Morale Objectiviste contre morale kantienne

Je le disais déjà dans l’article sur Descartes, je le répète : l’Objectivisme étant une philosophie fondamentalement inédite, elle est très souvent mal comprise et on tente régulièrement de l’assimiler à des philosophies déjà connues. Ce peut être tantôt Descartes, tantôt Spinoza, tantôt Stirner, tantôt Spencer, tantôt Nietzsche, tantôt Rothbard ou autre libertariens… l’important est de ne pas sortir des sentiers battus, c’est plus rassurant. Si l’on tient à la raccrocher au passé c’est Aristote qu’il faut convoquer, mais il y a encore des différences importantes.

Si Ayn Rand avait trouvé son compte dans une autre philosophie, elle n’aurait pas eu besoin de créer la sienne. Et si elle n’avait pas compris les philosophies antérieures alors qu’elle aurait pu s’en réclamer, l’Objectivisme n’aurait aucune raison d’être.

Nous allons nous pencher dans cet article sur la tentative probablement la plus grotesque d’assimiler l’Objectivisme à une philosophie antérieure.

À notre époque, le kantisme est certainement l’une des philosophies les plus dominantes. Elle imprègne la philosophie de nombreux courants de pensée parmi les plus en vues, et elle imprègne la pensée de beaucoup de gens qui n’ont jamais lu ou étudié Kant, et qui considèrent certaines idées kantienne comme aquises, voire allant de soi.

En outre, les livres d’Emmanuel Kant sont volumineux, écrit dans un style assez technique, pour ne pas dire alambiqué, en tout cas difficile à comprendre pour le commun des mortels, ce qui, pour beaucoup, force le respect, le rend intimidant et le protège en partie de la contradiction. Dans les milieux philosophiques, la clarté est souvent perçue comme un signe de simplisme et l’obscurité comme un signe de pensée profonde.

Dans un tel contexte, s’en prendre à Kant, c’est s’attaquer à une sorte de monstre sacré. C’est dire que c’est très difficile voire impossible à avaler pour certains. Et Rand s’en est pris fortement à Kant, qu’elle considérait comme le philosophe le plus néfaste de toute l’histoire de l’humanité. Plus que Marx par exemple.

Par ailleurs, il y a beaucoup d’admirateurs d’Ayn Rand qui apprécient cette dernière pour des raisons plutôt superficielles. L’exemple le plus classique et caricatural étant la personne — souvent un libertarien — qui est d’accord avec ses opinions politiques tout en ne portant pas d’intérêt profond pour sa philosophie, ses fondements et ses arguments, lesquels étaient pourtant pour Ayn Rand la seule chose qui importait vraiment et qui légitimait ses vues politiques.

Ce qui résulte de tout ceci, c’est que l’on trouve des admirateurs d’Ayn Rand, qui n’hésitent pas même à se réclamer de l’Objectivisme, mais qui considèrent que la philosophie de Kant par exemple est tout à fait compatible avec l’Objectivisme.

À leur avis, Rand n’a pas compris Kant. À mon avis, ils n’ont pas compris Rand.

C’est le cas par exemple d’Alexander McCorbin, fondateur de l’association Students for Liberty, qui explique son point de vue à ce sujet dans une conférence prononcée en juillet 2013 à la Freedom Fest à Las Vegas, intitulée « The World’s Most Dangerous Philosophy: You KANT be Serious! » et traduite en français par l’Institut Coppet.

Il commence sa conférence comme suit :

Dans un bref résumé de The Objectivist, publié en 1971, Ayn Rand fit une déclaration surprenante : « Emmanuel Kant est l’homme le plus néfaste de l’histoire de l’humanité ». Elle avait déjà critiqué Kant, comme bien d’autres philosophes et penseurs par le passé, mais en dépit des éventuels désaccords que l’on peut avoir avec Kant, il est clair que cette déclaration est excessive. Elle a laissé beaucoup des soutiens de Rand dans l’embarras pour la justifier, et bien plus en ont simplement été déconcertés.

(Le cas échéant, tant mieux ! Si ces « soutiens » ne comprennent pas la philosophie d’Ayn Rand, il vaut mieux qu’ils s’abstiennent de la soutenir.)

Je viens ici défendre l’idée que non seulement Rand avait tort à propos de ce jugement, mais aussi à propos de son rejet total de la philosophie de Kant, dans la mesure où l’objectivisme se situe, à bien des égards, dans le sillon de la philosophie kantienne. Je fais cette démarche en étant moi-même un objectiviste. Je me considère comme tel, du moins, depuis l’été suivant mon année de seconde, quand j’ai terminé de lire La Grève, livre que mon père m’avait offert pour mon anniversaire.

Voilà qui vous pose un Objectiviste. Pensez-vous, il a lu La Grève, c’est dire s’il maîtrise bien l’Objectivisme ! Plus sérieusement, cela fait bien longtemps que je songe à écrire un article sur le thème : « J’ai lu La Grève, j’ai bien aimé, donc je suis Objectiviste. », car ce genre de cas est hélas récurrent. C’est loin d’être aussi simple. Il ne suffit pas d’avoir lu La Grève pour comprendre et maîtriser entièrement cette philosophie, même s’il s’agit sans aucun doute d’une bonne entrée en matière.

McCorbin déclare ensuite avoir étudié Kant auprès de Paul Guyer, l’un des plus grands spécialistes de Kant. Voilà ce qu’il en retiré :

…je me suis rendu compte que non seulement Kant n’était pas l’homme le plus mauvais dans l’histoire, mais qu’il a en fait posé les fondations d’une large part de la pensée objectiviste d’aujourd’hui.

McCorbin peut bien avoir étudié Kant auprès des meilleurs spécialistes, il n’apparaît pas en revanche avoir étudié Rand auprès des meilleurs spécialistes. Car c’est exactement le contraire de ce qu’il déclare qui est vrai : l’Objectivisme est opposé à Kant précisément dans tout ce qui relève des fondations. Si on peut certes trouver des points d’accords entre l’Objectivisme et la philosophie de Kant, ces points sont mineurs et superficiels, ils ne portent jamais sur ce qui est fondamental. J’ai évoqué par exemple dans un autre article la réfutation de l’argument ontologique par Kant, néanmoins s’il réfute les tentatives de démonstrations rationnelles de l’existence de Dieu, il faut garder à l’esprit que c’est pour mieux réhabiliter la foi pure et simple.

Mais entrons à présent dans le vif du sujet. McCorbin prend trois axes pour assimiler l’Objectivisme à Kant : la métaphysique, l’éthique et la politique. Je mettrais ici de côté la métaphysique et la politique (que je traiterais peut-être dans d’autres articles, car ces parties sont aussi fausses) pour me borner uniquement dans cet article au sujet de l’éthique. (Je précise qu’il ne s’agira pas d’une critique Objectiviste de l’éthique kantienne, que je réserverais peut-être à un autre article, mais une critique de l’idée selon laquelle l’éthique kantienne et l’éthique Objectiviste sont similaires ou compatibles.)

On remarquera d’abord qu’à aucun moment dans sa conférence McCorbin ne cite, ne mentionne ou ne fait allusion à l’article « Causality versus Duty » (publié dans Philosophy: Who Needs It) qui est le principal article critique qu’Ayn Rand a écrit spécifiquement sur la morale kantienne. (Article qui nécessite une connaissance préalable de l’éthique Objectiviste.) Je ferais plusieurs fois référence à cet article dans ce qui suit.

Ceci étant dit, rappelons ce qu’est la morale kantienne.

Si Kant part de Hume pour chercher effectivement à le réfuter, c’est précisément parce qu’il lui concède certains points. Par exemple, Kant concède à Hume l’idée que les buts humains sont impossibles à valider moralement et l’idée que l’on ne peut passer de l’être au devrait être : la base de la morale kantienne, connue sous le nom d’impératif catégorique, n’est ni un principe instrumental ni un principe que l’on acquiert empiriquement.

L’impératif catégorique se distingue de ce que Kant appelle l’impératif hypothétique, lequel est, quant à lui, un principe instrumental qui peut se formuler comme suit : « Si vous voulez atteindre ce but, alors vous devez agir ainsi. » Comme selon Kant, il n’y a aucun moyen de valider un but, il faut abandonner l’impératif hypothétique au profit de l’impératif catégorique qui dit au contraire : « Vous devez agir ainsi, point. ». L’impératif catégorique est inconditionnel.

Permettez moi de citer quelques passages de la deuxième section des Fondements de la métaphysiques des mœurs :

Il y a cependant une fin que l’on peut supposer réelle chez tous les êtres raisonnables (en tant que des impératifs s’appliquent à ces êtres, considérés comme dépendants), par conséquent un but qui n’est pas pour eux une simple possibilité, mais dont on peut certainement admettre que tous se le proposent effectivement en vertu d’une nécessité naturelle, et ce but est le bonheur. L’impératif hypothétique qui représente la nécessité pratique de l’action comme moyen d’arriver au bonheur est assertorique. On ne peut pas le présenter simplement comme indispensable à la réalisation d’une fin incertaine, seulement possible, mais d’une fin que l’on peut supposer avec certitude et a priori chez tous les hommes, parce qu’elle fait partie de leur essence. Or on peut donner le nom de prudence, en prenant ce mot dans son sens le plus étroit, à l’habileté dans le choix des moyens qui nous conduisent à notre plus grand bien-être. Aussi l’impératif qui se rapporte aux choix des moyens en vue de notre bonheur propre, c’est-à-dire la prescription de la prudence, n’est toujours qu’hypothétique ; l’action est commandée, non pas absolument, mais seulement comme moyen pour un autre but.

Enfin il y a un impératif qui, sans poser en principe et comme condition quelque autre but à atteindre par une certaine conduite, commande immédiatement cette conduite. Cet impératif est catégorique. Il concerne, non la matière de l’action, ni ce qui doit en résulter, mais la forme et le principe dont elle résulte elle-même ; et ce qu’il y a en elle d’essentiellement bon consiste dans l’intention, quelles que soient les conséquences. Cet impératif peut être nommé l’impératif de la moralité.

(…)

Car il n’y a que la loi qui entraîne avec soi le concept d’une nécessité inconditionnée, véritablement objective, par suite d’une nécessité universellement valable, et les commandements sont des lois auxquelles il faut obéir, c’est-à-dire se conformer même à l’encontre de l’inclination. L’énonciation de conseils implique, il est vrai, une nécessité, mais une nécessité qui ne peut valoir que sous une condition objective contingente, selon que tel ou tel homme fait de ceci ou de cela une part de son bonheur ; au contraire, l’impératif catégorique n’est limité par aucune condition, et comme il est absolument, quoique pratiquement nécessaire, il peut être très proprement nommé un commandement.

(…)

Il suit de là que les impératifs de la prudence, à parler exactement, ne peuvent commander en rien, c’est-à-dire représenter des actions d’une manière objective comme pratiquement nécessaires, qu’il faut les tenir plutôt pour des conseils (consilia) que pour des commandements (prœcepta) de la raison ; le problème qui consiste à déterminer d’une façon sûre et générale quelle action peut favoriser le bonheur d’un être raisonnable est un problème tout à fait insoluble ; il n’y a donc pas à cet égard d’impératif qui puisse commander, au sens strict du mot, de faire ce qui rend heureux, parce que le bonheur est un idéal, non de la raison, mais de l’imagination, fondé uniquement sur des principes empiriques, dont on attendrait vainement qu’ils puissent déterminer une action par laquelle serait atteinte la totalité d’une série de conséquences en réalité infinie.

(…)

Des principes empiriques sont toujours impropres à servir de fondement à des lois morales. Car l’universalité avec laquelle elles doivent valoir pour tous les êtres raisonnables sans distinction, la nécessité pratique inconditionnée qui leur est imposée par là, disparaissent si le principe en est dérivé de la constitution particulière de la nature humaine ou des circonstances contingentes dans lesquelles elle est placée. Cependant le principe du bonheur personnel est le plus condamnable, non pas seulement parce qu’il est faux et que l’expérience contredit la supposition que le bien-être se règle toujours sur le bien-faire ; non pas même seulement parce qu’il ne contribue pas le moins du monde à fonder la moralité, car c’est tout autre chose de rendre un homme heureux que de le rendre bon, de le rendre prudent et perspicace pour son intérêt que de le rendre vertueux; mais parce qu’il suppose sous la moralité des mobiles qui plutôt la minent et en ruinent toute la grandeur ; ils comprennent en effet dans une même classe les motifs qui poussent à la vertu et ceux qui poussent au vice ; ils enseignent seulement à mieux calculer; mais ils effacent absolument la différence spécifique qu’il y a entre les deux.

Pourquoi l’impératif catégorique s’appelle t-il impératif « catégorique » dans le vocable kantien ? Parce qu’il est similaire à ce que Kant appelle, en métaphysique, les « catégories de l’entendement » (la substance, l’unité, la pluralité, la causalité…) Ces catégories, selon Kant, ne sont pas acquises empiriquement, mais sont a priori : elles structurent nécessairement notre conscience de manière à ordonner les données dites nouménales (les « choses en soi »), lesquelles nous sont inaccessibles directement. De la même manière, l’impératif catégorique ne s’acquiert pas empiriquement mais structure a priori la conscience humaine.

Ainsi, l’impératif catégorique implique que certaines actions sont bonnes en elle-même, indépendamment du contexte, des buts, des désirs et des conséquences pour quiconque. D’après Kant, la morale ne doit pas être un guide pour atteindre certains buts, elle doit être un pur devoir. Il s’agit là d’une approche dite déontologique de la morale, que l’on oppose habituellement aux approches dites conséquentialistes.

Kant distingue l’action effectuée par devoir et l’action effectuée par ce qu’il appelle « l’inclination ». L’action effectuée par inclination est l’action que l’on veut effectuer pour un motif personnel (un désir, un but, un avantage, une conséquence recherchée…) tandis que l’action effectuée par devoir est l’action que l’on effectue pour elle-même simplement parce que c’est notre devoir, indépendamment de toute volonté personnelle. C’est une action strictement désintéressée.

Prenons un exemple concret : Kant considère comme un devoir de ne jamais mentir quel que soit le contexte. (Cet exemple fut l’objet d’un petit débat entre Kant et Benjamin Constant.) Il distingue le fait d’agir par devoir et le fait d’agir par inclination, conformément au devoir, soulignant l’idée que c’est exclusivement l’action effectuée par devoir qui confère un caractère moral au fait de ne pas mentir, et pas la crainte des conséquences, comme dans cet extrait de la première section des Fondements de la métaphysique des mœurs :

Soit, par exemple, la question suivante : ne puis-je pas, si je suis dans l’embarras, faire une promesse avec l’intention de ne pas la tenir ? Je distingue ici aisément entre les sens que peut avoir la question : demande-t-on s’il est prudent ou s’il est conforme au devoir de faire une fausse promesse ?
(…)
Or c’est pourtant tout autre chose que d’être sincère par devoir, et de l’être par crainte des conséquences désavantageuses ; tandis que dans le premier cas le concept de l’action en soi-même contient déjà une loi pour moi, dans le second cas il faut avant tout que je cherche à découvrir autre part quels effets peuvent bien être liés pour moi à l’action. Car, si je m’écarte du principe du devoir, ce que je fais est certainement tout à fait mal ; mais si je suis infidèle à ma maxime de prudence, il peut, dans certains cas, en résulter pour moi un grand avantage, bien qu’il soit en vérité plus sûr de m’y tenir.

En d’autres termes : peu importe les bénéfices ou les inconvénients que je tire de l’action, la seule chose qui importe pour qu’elle soit morale est que l’action soit effectuée par devoir. Pourquoi ? Parce que si on se base sur l’intérêt personnel, on pourrait s’apercevoir que des actions contraires au devoir sont bénéfiques, et agir de façon immorale. Dans un court texte intitulé « D’un prétendu droit de mentir par humanité« , il réitirera l’idée :

La véracité dans les déclarations que l’on ne peut éviter est le devoir formel de l’homme envers chacun, quelque grave inconvénient qu’il en puisse résulter pour lui ou pour un autre ; et quoique, en y en altérant la vérité, je ne commette pas d’injustice envers celui qui me force injustement à les faire, j’en commets cependant une en général dans la plus importante partie du devoir par une semblable altération, et dès lors celle-ci mérite bien le nom de mensonge.

Une fois posée l’idée que l’action morale est bonne en elle-même, par et pour elle-même, suivant l’impératif catégorique, reste à savoir comment, d’après quelle norme, on détermine les actions qui relèvent de l’impératif catégorique.

Comme l’impératif catégorique est, on l’a dit, a priori, il faut le voir telle une loi de la nature, donc universel et inconditionnel, à l’instar des catégories de l’entendement. Une loi morale doit par conséquent être universalisable, en d’autres termes, applicable à tout le monde, en tout temps, en tout lieu et en toute circonstances. Ainsi, le principe de l’impératif catégorique a été résumé par Kant dans cette célèbre formule :

Agis seulement d’après la maxime grâce à laquelle tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle.

Ou bien tel qu’il le reformule un peu plus loin :

Agis comme si la maxime de ton action devait être érigée par ta volonté en LOI UNIVERSELLE DE LA NATURE.

Par conséquent, pour poursuivre sur notre exemple du mensonge :

Après tout, en ce qui concerne la réponse à cette question, si une promesse trompeuse est conforme au devoir, le moyen de m’instruire le plus rapide, tout en étant infaillible, c’est de me demander à moi-même : accepterais-je bien avec satisfaction que ma maxime (de me tirer d’embarras par une fausse promesse) dût valoir comme une loi universelle (aussi bien pour moi que pour les autres) ? Et pourrais-je bien me dire : tout homme peut faire une fausse promesse quand il se trouve dans l’embarras et qu’il n’a pas d’autre moyen d’en sortir? Je m’aperçois bientôt ainsi que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir

Sans développer davantage car ce n’est pas le sujet, je précise en passant que l’universalité du mensonge n’est pas condamné par Kant parce qu’elle aurait des conséquences indésirables (une réprobation de cette sorte nous sortirait d’une morale déontologique et nous ramènerait dans le domaine des causes et des conséquences ainsi que des désirs humains) mais parce qu’elle serait, d’après Kant, impossible : un tel principe se contredirait lui-même.

Voilà je pense une présentation fidèle de la morale kantienne. Maintenant, normalement, les lecteurs assidus et attentifs de ce blog ont dores et déjà pu percevoir un certain nombre d’oppositions fondamentales entre la morale kantienne et la morale Objectiviste.

Premièrement, l’Objectivisme ne fait pas du tout les concessions que Kant fait à Hume. Il ne considère pas que les fins humaines sont impossibles à valider moralement et que l’on ne peut passer de l’être au devrait être. Sur ce sujet, je renvoie le lecteur à mon article : « De l’être au devrait être« .

Deuxièmement, sur le critère kantien de l’ »universalisabilité », Rand a expliqué longuement en interview (publié dans l’ouvrage Objectively Speaking), en quoi elle s’opposait à ce principe tel que Kant l’a énoncé.

Intervieweur : L’un des principes centraux de l’éthique kantienne est l’impératif catégorique, ou le principe d’« universalisabilité » — c’est-à-dire qu’il faut agir de telle sorte que vous puissiez souhaiter que vos actions deviennent une loi universelle de la conduite humaine. Il me semble que vous employez également ce concept pour parler du comportement moral. Par exemple, vous pensez que c’est mal pour une personne de vivre en tant que parasite. Je suppose que vous soutiendriez que si tout le monde vivait ainsi, il n’y aurait plus de producteurs pour que les parasites continuent à les drainer. Vous semblez donc faire appel à l’« universalisabilité » et avoir un lien commun avec Kant.

Rand : Non, je ne suis pas d’accord avec ce concept tel que Kant l’a énoncé, et je n’argumenterais pas contre un parasite dans les termes que vous venez de décrire. Autrement dit, je ne dirais pas que si tout le monde était parasite, alors tout le monde mourrait, et que par conséquent c’est mal. Cela serait la méthode kantienne. Je dis que le parasite n’existe que dans la mesure où il profite des hommes qui sont moraux et productifs, et que laissé à lui-même, sans leur soutien, le parasite ne pourrait survivre. C’est cela qui ne va pas dans son comportement. Il est en contradiction avec les exigences de sa nature humaine. Il ne se soutient pas lui-même et par conséquent, selon mon éthique, il est immoral. Dire que la preuve de la malfaisance du parasitisme est que toute l’humanité périrait si tous les hommes étaient des parasites n’est pas la même chose.

Je souscris bien sûr à l’universalité en tant que principe, dans le sens où toute loi morale doit s’appliquer à tous les hommes de façon égale. Mais je ne la ferais pas découler de la même manière que Kant. Je ne dirais pas que l’application universelle est le test de la moralité. Je dirais simplement que la morale, si elle doit être un code applicable à un certain type d’espèce vivante, à savoir l’homme, doit s’appliquer à tous les membres de cette espèce. Si elle n’est pas applicable à tous les hommes, on peut se demander si elle peut même être classée comme code moral.

Maintenant, pour critiquer Kant lui-même — sa loi d’« universalisabilité » est constitué d’une forme sans contenu spécifique. Deux actions opposées pourraient toutes deux prétendre être justifiée par l’impératif catégorique, selon l’approche morale de Kant (et je reconnais à l’un des questionneurs ici présents le mérite de m’avoir donné cette illustration). Si je dis que je ne veux pas assumer la responsabilité de la vie de quelqu’un d’autre, et que je ne m’attends pas à ce que les autres m’aident si je suis en difficulté, je serais en accord avec l’impératif de Kant. D’un autre côté, un autre homme pourrait dire qu’il est prêt à accepter le devoir d’aider les autres lorsqu’ils sont en difficulté, afin d’avoir le droit de compter sur leur aide lorsqu’il est en difficulté. Cela serait également conforme à l’impératif de Kant. Voilà deux choix opposés qui s’inscrivent dans la même formule kantienne. Le véritable problème de cette formule est qu’elle introduit un élément subjectif — l’élément d’un souhait — dans l’impératif fondamental, comme l’appelle Kant, d’une morale qu’il prétend objective. Il dit que vous devez agir comme vous voudriez que tous les hommes agissent. Mais ce que moi ou n’importe qui d’autre pourrait vouloir ne rend pas la chose objectivement juste. Un désir ou un souhait n’est pas une preuve de moralité.

Intervieweur : Une forme sous laquelle Kant a présenté son principe d’« universalisabilité » était : « Ne fais pas ce que tu ne voudrais pas que tous les autres fassent. »

Rand : Encore une fois, cela signifie en fin de compte que le subjectivisme est la norme.

Intervieweur : Kant nuance quelque peu ce propos en ajoutant que le principe se réfère à ce qu’un homme moral pourrait souhaiter. Mais effectivement, il n’y a pas de critères énoncés par Kant pour déduire, par exemple, s’il faut choisir de donner de l’aide aux autres et d’en attendre en retour, ou bien de ne pas donner de l’aide et de ne pas en attendre.

Rand : Exactement. Soit dit en passant, n’est-il pas circulaire de dire « ce qu’un homme moral pourrait souhaiter », lorsque vous avez affaire au principe fondamental d’un système moral ? Comment allez-vous faire pour être un homme moral avant de savoir quel système moral vous devriez suivre ? Cette méthode suppose d’être moral avant même que l’on ait appris ce que Kant propose comme prémisse fondamentale de la morale.

Intervieweur : L’une des applications du principe d’« universalisabilité » est la règle d’or — fais aux autres ce que tu voudrais qu’ils te fassent. Et je suppose que vous diriez de la même manière à propos de la règle d’or qu’elle pourrait être appliquée de cette façon : « Je vous aiderai à commettre vos crimes, car je voudrais que vous m’aidiez à commettre les miens. »

Rand : Oui, et elle est souvent appliquée de cette façon aujourd’hui. La règle d’or est d’ailleurs plus ancienne que Kant, il n’est donc pas original même dans son impératif catégorique. Mais la règle d’or est simplement une formulation familière, inexacte et non-philosophique de ce que j’appellerais l’objectivité. En d’autres termes, si vous affirmez que quelque chose est moralement bon, vous devez accorder aux autres personnes le même statut et les mêmes droits que vous attendez pour vous-même. Les résultats de l’objectivité morale pourraient effectivement être interprétés comme une conformité à la règle d’or. Mais la règle d’or ne serait pas la prémisse qui dirige vos conclusions, car elle consiste également en une forme sans contenu spécifique.

Troisièmement, si Rand est — comme elle l’a dit également au cours de la même interview — d’accord en principe avec Kant sur l’idée que la morale doit être objective, elle s’oppose à lui sur ce qu’est l’objectivité, qu’elle distingue de l’intrinsèque. La morale Objectiviste n’est nullement une morale déontologique, c’est-à-dire reposant sur une théorie intrinciste de la valeur (la confusion entre « intrinsèque » et « objectif » est courante). Sur ce sujet, je renvoie le lecteur à mon article : « Déontologie ou conséquentialisme ? » où je cite un extrait de Capitalism: The Unknown Ideal (premier chapitre) qu’il semble opportun de citer à nouveau :

En essence, il y a trois écoles de pensée sur la nature du bien : l’intrinciste, la subjective et l’objective. La théorie intrinciste soutient que le bien est inhérent à certaines choses ou à certaines actions en tant que telles, indépendamment de leur contexte et de leurs conséquences, indépendamment de tout bénéfice ou préjudice qu’elles peuvent causer aux acteurs et aux sujets impliqués. C’est une théorie qui sépare le concept de « bien » des bénéficiaires, et le concept de « valeur » de celui qui évalue et du but — prétendant que le bien est bien pour lui-même, par lui-même et en lui-même.
(…)
Si un homme croit que le bien est intrinsèque à certaines actions, il n’hésitera pas à forcer les autres à les exécuter. S’il croit que le bienfait humain ou la blessure causée par de telles actions est sans importance, il considérera une mer de sang sans signification. S’il croit que les bénéficiaires de telles actions ne sont pas le sujet (ou sont interchangeables), il considérera le crime de masse comme son devoir moral au service d’un bien « supérieur ». C’est la théorie intrinciste des valeurs qui produit un Robespierre, un Lénine, un Staline ou un Hitler. Ce n’est pas un hasard si Eichmann était kantien.

La notion de « devoir » qui est au cœur de la morale kantienne est exclue de la philosophie Objectiviste. Dans Atlas Shrugged, Rand écrit (la traduction suivante est de moi) :

Mais un “commandement moral” est une contradiction dans les termes. Ce qui est moral est ce qui est choisi, non ce qui est forcé ; ce qui est compris, non ce qui est obéi. Le moral, c’est le rationnel, et la raison ne tolère point de commandement.

En fait, tout au long de l’article dont je parlais plus haut (« Causality versus Duty »), Rand s’oppose fermement et explicitement à toute forme de morale déontologique et dénonce la notion de « devoir » comme étant un anti-concept, une idée mystique n’ayant aucune base dans la réalité. Il n’y a aucun « impératif catégorique » inconditionnel dans la morale Objectiviste, il n’y a que la causalité. Dans cet article, Rand rappelle que toutes les prescriptions sont conditionnelles (c’est-à-dire relatives à une finalité) :

La réalité confronte l’homme à un grand nombre de « doit », mais tous sont conditionnels ; la formule de la nécessité réaliste est : « Vous devez, si — » et le « si » représente le choix humain : « — si vous voulez atteindre un certain but. » Vous devez manger, si vous voulez survivre. Vous devez travailler, si vous voulez manger. Vous devez penser, si vous voulez travailler. Vous devez regarder la réalité, si vous voulez penser — si vous voulez savoir quoi faire — si vous voulez savoir quels objectifs choisir — si vous voulez savoir comment les atteindre.

Je renvoie le lecteur à cet article, ainsi qu’au chapitre 7 (« The Good ») de Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand par Leonard Peikoff (la partie « Values as Objective »).

Par exemple comme Kant, Ayn Rand considère l’honnêteté comme une vertu. Mais toutes les vertus Objectivistes sont contextuelles, elles ne sont nullement des devoirs inconditionnels, y compris le principe de non déclenchement de la force physique. La morale Objectiviste est, dans le sens où Kant emploie ce terme, « hypothétique » — et nullement « catégorique » — elle est à destination de certains résultats tels que le bonheur (elle ne doit cependant pas être confondue avec le conséquentialisme ou l’utilitarisme, comme je l’explique dans « Déontologie ou conséquentialisme ?« ). Or Kant, on l’a vu dans les citations plus haut, insiste fortement sur l’idée que la morale n’a précisément pas le bonheur pour objet (de toute façon, d’après lui la morale ne doit pas avoir d’autres objet qu’elle-même), que ce qui a pour but le bonheur n’est pas moral et qu’il s’agit de deux choses bien distinctes.

Être moral, d’après Kant, peut certes nous autoriser à être heureux, mais encore faut-il être moral avant tout, et ceci n’a rien à voir avec le bonheur. Je cite maintenant la Critique de la Raison pure, Deuxième section, « De l’idéal du souverain bien comme principe permettant de déterminer la fin dernière de la raison pure. » :

Mais si les conditions d’exercice de notre libre arbitre sont empiriques, la raison ne peut y avoir qu’un usage régulateur et y servir qu’à mettre en œuvre l’unité des lois empiriques ; ainsi, par exemple, dans la doctrine de la prudence, la réunion de toutes les fins qui nous sont proposées par nos inclinations en une fin unique : le bonheur et la combinaison des moyens pour y parvenir constitue tout l’ouvrage de la raison, laquelle ne peut fournir à cette destination que des lois pragmatiques de la libre conduite, en vue d’atteindre les fins qui nous sont recommandées par les sens, et non pas, par conséquent, des lois pures, déterminées complètement a priori. En revanche, des lois pratiques pures, dont la fin qu’elles énoncent serait donnée complètement a priori par la raison, et qui ne commanderaient pas de manière empiriquement conditionnée, mais absolument, seraient des produits de la raison pure. Or de ce type sont les lois morales ; par conséquent, elles seules relèvent de l’usage pratique de la raison pure et autorisent un canon.

Un peu plus loin :

Le bonheur est la satisfaction de toutes nos inclinations (…). La loi pratique qui a pour mobile le bonheur je l’appelle pragmatique (règle de prudence) ; en revanche, celle qui, dans la mesure où il en est une, ne prend pour mobile que le fait d’être digne du bonheur, je l’appelle morale (loi morale). La première indique ce qu’il nous faut faire si nous voulons prendre part au bonheur ; la seconde commande comment dont nous devons nous conduire pour simplement devenir dignes du bonheur. La première se fonde sur des principes empiriques ; car je n’ai pas d’autre moyen que l’expérience ni de savoir quelles sont les inclinations qui veulent être satisfaites, ni quelles sont les causes naturelles qui peuvent produire leur satisfaction. La seconde fait abstraction des inclinations et des moyens naturels de les satisfaire, et considère uniquement la liberté d’un être raisonnable en général, ainsi que les conditions nécessaires sous lesquelles seulement elle s’accorde, selon des principes, avec la distribution du bonheur, et en ce sens elle peut du moins reposer sur de simples Idées de la raison pure et être connue a priori.

J’admets qu’il y a effectivement des lois morales pures qui déterminent complètement a priori (sans prendre en considération les mobiles empiriques, c’est-à-dire le bonheur) ce qu’il faut faire et ce qu’il ne faut pas faire, c’est-à-dire l’usage de la liberté d’un être raisonnable en général ; j’admets aussi que ces lois commandent de manière absolue (et non pas simplement de façon hypothétique, sous la supposition d’autres lois empiriques) et donc qu’elles sont nécessaires à tous égards. Proposition que je peux supposer à juste titre, non seulement en me réclamant des preuves des moralistes les plus éclairés, mais aussi du jugement moral de tout homme dès lors qu’il veut se représenter clairement une loi de ce type.

Mais attention, lorsque Kant parle d' »être digne du bonheur », il ne s’agit nullement d’un bonheur terrestre, lequel est inatteignable selon lui. Le « souverain bien » (vocable antique que Kant reprend parfois) correspond à la béatitude dans une autre dimension, où Dieu récompensera ceux qui ont fait leur devoir moral. Ici bas, le bonheur n’est qu’un « espoir » dont la réalisation ne se fera que dans la vie après la mort. Bref, on retrouve là le dogme chrétien classique, avec laquelle la morale kantienne partage beaucoup : devoir / commandement par obéissance à une force surnaturelle, allant à l’encontre des désirs personnels et n’ayant de crédit que par le sacrifice de soi. Ci-dessous un extrait du deuxième livre la Critique de la Raison Pratique, chapitre II, V (« L’existence de Dieu comme postulat de la raison pure pratique ») :

La doctrine du Christianisme, quand même on ne l’envisagerait pas comme une doctrine religieuse, nous donne sur ce point un concept du souverain bien (du règne de Dieu) qui satisfait seul aux exigences les plus sévères de la raison pratique. La loi morale est sainte (inflexible), et exige la sainteté des mœurs, quoique toute la perfection morale à laquelle l’homme puisse arriver ne soit jamais que la vertu, c’est-à-dire la résolution d’agir conformément à la loi par respect pour elle. L’homme en effet a conscience d’être continuellement entraîné par ses penchants à violer cette loi, ou tout au moins voit-il que les principes qui le déterminent à la pratiquer ne sont pas purs, c’est-à-dire sont mêlés de beaucoup de mobiles étrangers (dépourvus du caractère moral), et, par conséquent, l’estime qu’il fait de lui-même ne va pas sans humilité. Relativement à la sainteté, qu’exige la loi chrétienne, la seule chose qui soit permise à la créature, c’est donc un progrès indéfini, et c’est précisément ce qui nous donne le juste espoir d’une durée qui s’étende à l’infini. La valeur d’une intention entièrement conforme à la loi morale est infinie, puisque, dans le jugement d’un sage et tout puissant. distributeur du bonheur, toute la félicité dont les êtres raisonnables peuvent jouir n’est restreinte par rien autre chose que par le défaut de conformité entre leur conduite et leur devoir. Mais la loi morale ne promet point par elle-même le bonheur, car le bonheur n’est pas nécessairement lié à la pratique de cette loi, suivant les concepts d’un ordre naturel en général. Or la morale chrétienne répare ce défaut (du second élément indispensable du souverain bien), en présentant le monde, dans lequel les êtres raisonnables se consacrent de toute leur âme à la loi morale, comme un règne de Dieu, où, par la puissance d’un être saint, qui rend possible le souverain bien dérivé, la nature et les mœurs sont dans une harmonie, que chacun de ces deux éléments ne produirait pas par lui-même. La sainteté des mœurs nous est déjà présentée dans cette vie comme une règle, mais le bonheur proportionné à la sainteté, la béatitude ne nous est présentée comme accessible que dans une éternité. C’est que la sainteté doit toujours être en tout état le type de notre conduite, et que le progrès vers la sainteté est déjà possible et nécessaire dans cette vie, tandis qu’en ce monde le bonheur n’est pas possible (ou n’est pas en notre pouvoir), et ne peut être, par conséquent, qu’un objet d’espérance. Le principe chrétien de la morale même n’est pas pour cela théologique (par conséquent hétéronome), mais il exprime l’autonomie de la raison pure pratique par elle-même, car la morale chrétienne ne donne pas la connaissance de Dieu et de sa volonté pour fondement aux lois morales, mais seulement à l’espoir d’arriver au souverain bien sous la condition de suivre ces lois, et même elle ne place pas le véritable mobile, qui doit nous déterminer à les suivre, dans l’attente des conséquences qui résulteront de notre conduite, mais dans la seule idée du devoir, comme dans la seule chose dont la fidèle observation puisse nous rendre dignes du bonheur.

C’est de cette manière que la loi morale conduit par le concept du souverain bien, comme objet et but final de la raison pure pratique, à la religion, c’est-à-dire nous conduit à regarder tous les devoirs comme des commandements de Dieu. Je n’entends point par là des sanctions, c’est-à-dire des ordres arbitraires et par eux-mêmes contingents d’une volonté étrangère, mais des lois essentielles par elles-mêmes de toute volonté libre, que nous devons considérer comme des commandements du souverain être, parce que nous ne pouvons espérer d’arriver au souverain bien, que la loi morale nous fait un devoir de prendre pour objet de nos efforts, que par l’intermédiaire d’une volonté moralement parfaite (sainte et bonne) et en même temps toute-puissante, et, par conséquent, par notre conformité à cette volonté. Ainsi tout reste ici désintéressé, ou se fonde uniquement sur le devoir, et l’on ne prend point pour mobiles la crainte et l’espérance, lesquelles, érigées en principes, anéantissent toute la valeur morale des actions. La loi morale m’ordonne de faire du souverain bien possible dans un monde le suprême objet de toute ma conduite. Mais je ne puis espérer de le réaliser que par la conformité de ma volonté à celle d’un saint et bon auteur du monde, et, quoique mon bonheur personnel soit compris aussi dans le concept du souverain bien, comme dans celui d’un tout où l’on conçoit le plus grand bonheur possible uni, selon la plus juste proportion, au plus haut degré de perfection morale (possible pour les créatures), ce n’est point cette considération, mais la loi morale (laquelle au contraire soumet à d’étroites conditions mon désir illimité du bonheur) qui doit déterminer la volonté à travailler au souverain bien.

C’est pourquoi aussi la morale n’est pas proprement une doctrine qui nous apprenne à nous rendre heureux, mais seulement comment nous devons nous rendre dignes du bonheur. Or ce n’est qu’en ayant recours à la religion que nous pouvons espérer de participer au bonheur en proportion des efforts que nous aurons faits pour n’en pas être indignes.

Ou dans la Troisième section de la Critique de la Raison Pure, A820/B848 :

la croyance en un Dieu et en un autre monde est à ce point liée à ma disposition morale que tout aussi peu suis-je exposé à perdre cette disposition, tout aussi peu ai-je à craindre de pouvoir jamais me voir ravir cette croyance.

J’avoue avoir de la difficulté à concevoir comment on peut faire plus opposé à la morale Objectiviste. Mais examinons à présent les arguments d’Alexander McCorbin pour tenter de rattacher la morale kantienne et la morale Objectiviste. Il y en a deux, que nous traiterons un par un.

Le premier argument consiste à dire que Kant ne dit pas que l’on ne peut pas tirer un bénéfice d’une action morale. McCorbin souligne que d’après Kant, le caractère moral d’une action n’empêche pas qu’il puisse se trouver que l’on en tire profit en même temps.

D’abord, dire que l’action morale et le bénéfice personnel pourraient coïncider implique déjà une prémisse fondamentale qui est contraire à l’éthique Objectiviste, à savoir qu’il y aurait une séparation entre l’action morale et le bénéfice personnel, que ce sont deux choses distinctes, même si elles peuvent, par hasard, se réunir. Or si la morale sert à quelque chose — ce qui est le cas pour l’Objectivisme : la morale sert à guider l’action — alors ce qui importe avant tout c’est que les actions soient surtout morales, en d’autres termes que la morale soit pratique. Et dès lors que pour Kant, une action morale n’est pas la même chose qu’une action dont on bénéficie, alors il importe peu que l’on pense que les deux puissent se trouver coïncider. On a déjà accordé tout ce qui était suffisant au sacrifice de soi. Pour Kant, il faut agir par devoir, que cela soit dans notre intérêt ou non, il insiste sur le fait que ce que l’on ne doit surtout pas agir en fonction d’un potentiel bénéfice, mais bien en fonction du « strict commandement du devoir, qui le plus souvent exigerait l’abnégation de soi-même » dit-il dans les  Fondements de la métaphysique des mœurs, et ce sans tenir aucun compte de la nature humaine, précise t-il également :

[…] il ne faut pas du tout se mettre en tête de vouloir dériver la réalité de ce principe de la constitution particulière de la nature humaine. […] Au contraire, ce qui est dérivé de la disposition naturelle propre de l’humanité, ce qui est dérivé de certains sentiments et de certains penchants, et même, si c’est possible, d’une direction particulière qui serait propre à la raison humaine et ne devrait pas nécessairement valoir pour la volonté de tout être raisonnable, tout cela peut bien nous fournir une maxime à notre usage, mais non une loi, un principe subjectif selon lequel nous pouvons agir par penchant et inclination, non un principe objectif par lequel nous aurions l’ordre d’agir, alors même que tous nos penchants, nos inclinations et les dispositions de notre nature y seraient contraires ; cela est si vrai que la sublimité et la dignité intrinsèque du commandement exprimé dans un devoir apparaissent d’autant plus qu’il trouve moins de secours et même plus de résistance dans les causes subjectives, sans que cette circonstance affaiblisse le moins du monde la contrainte qu’impose la loi ou enlève quelque chose à sa validité.

On a déjà vu plus haut que Kant séparait nettement bonheur et morale. En fait, comme on s’en aperçoit dans le passage que j’ai souligné juste au dessus, il ne se contente pas de les séparer, il va plus loin : il affirme, et il y insiste souvent, que si une action effectuée par « inclination » se trouve être conforme au devoir, alors elle n’est pas morale. Il faut que l’action, répétons le, soit purement désintéressée. En d’autres termes une action morale doit toujours, selon Kant, être effectuée contre soi, ou contre « l’inclination » dans le vocabulaire kantien. Dans « Causality versus Duty », Ayn Rand cite justement la première section des Fondements de la métaphysique des mœurs à ce propos, qui est très claire :

Au contraire, conserver sa vie est un devoir, et c’est en outre une chose pour laquelle chacun a encore une inclination immédiate. Or, c’est pour cela que la sollicitude souvent inquiète que la plupart des hommes y apportent n’en est pas moins dépourvue de toute valeur intrinsèque et que leur maxime n’a aucun prix moral. Ils conservent la vie conformément au devoir sans doute, mais non par devoir. En revanche, que des contrariétés et un chagrin sans espoir aient enlevé à un homme tout goût de vivre, si le malheureux, à l’âme forte, est plus indigné de son sort qu’il n’est découragé ou abattu, s’il désire la mort et cependant conserve la vie sans l’aimer, non par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime a une valeur morale.

Être bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certaines âmes si portées à la sympathie, que même sans aucun autre motif de vanité ou d’intérêt elles éprouvent une satisfaction intime à répandre la joie autour d’elles et qu’elles peuvent jouir du contentement d’autrui, en tant qu’il est leur œuvre. Mais je prétends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n’a pas cependant de valeur morale véritable, qu’elle va de pair avec d’autres inclinations, avec l’ambition par exemple qui, lorsqu’elle tombe heureusement sur ce qui est réellement en accord avec l’intérêt public et le devoir, sur ce qui par conséquent est honorable, mérite louange et encouragement, mais non respect ; car il manque à la maxime la valeur morale, c’est-à-dire que ces actions soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l’âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d’autrui, qu’il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à d’autres malheureux, mais qu’il ne soit pas touché de l’infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu’aucune inclination ne l’y pousse plus, il s’arrache néanmoins à cette insensibilité mortelle, et qu’il agisse, sans que ce soit sous l’influence d’une inclination, uniquement par devoir alors seulement son action a une véritable valeur morale.

Il écrit même dans la deuxième section :

Mais les inclinations mêmes, comme sources du besoin, ont si peu une valeur absolue qui leur donne le droit d’êtres désirées pour elles-mêmes, que, bien plutôt, en être pleinement affranchi doit être le souhait universel de tout être raisonnable.

On peut également citer la Critique de la Raison Pratique :

Que si l’on demande en quoi consiste proprement la pure moralité, qui doit nous servir comme d’une pierre de touche pour juger de la valeur morale de toute action, j’avoue qu’il n’y a que des philosophes qui puissent rendre douteuse la solution de cette question, car pour le sens commun elle est résolue depuis longtemps, non par des formules générales et abstraites, mais par un usage constant, comme la distinction de la main droite et de la main gauche. Nous montrerons donc d’abord dans un exemple le caractère distinctif de la pure vertu, et, en supposant cet exemple proposé au jugement d’un enfant de dix ans, nous verrons si cet enfant, de lui-même et sans le secours de son maître, devrait nécessairement juger ainsi. Racontez l’histoire d’un honnête homme qu’on veut déterminer à s’adjoindre aux diffamateurs d’une personne innocente, mais d’ailleurs sans crédit (comme, par exemple, Anne de Boleyn, accusée par Henri VIII, roi d’Angleterre) . On lui offre de grands avantages, comme de riches présents ou un rang élevé ; il les refuse. Cette conduite excitera simplement l’assentiment et l’approbation dans l’âme de l’auditeur, car elle peut être avantageuse. Mais supposez maintenant qu’on en vienne aux dernières menaces. Au nombre des diffamateurs, sont ses meilleurs amis, qui lui refusent leur amitié, de proches parents qui veulent le déshériter (lui sans fortune), des puissants qui peuvent le poursuivre et le tourmenter en tout lieu et en tout temps , un prince qui menace de lui ôter la liberté et même la vie. Enfin, pour que la mesure du malheur soit comblée, et qu’il ressente la seule douleur qu’un coeur moralement bon puisse ressentir, représentez sa famille, menacée de la dernière misère, le suppliant de céder, et lui-même, dont le coeur, pour être honnête, n’est pas plus fermé au sentiment de la pitié qu’à celui de son propre malheur, réduit à souhaiter de n’avoir jamais vu le jour qui le soumet à une si rude épreuve, mais persévérant dans son honnêteté, sans hésiter, sans chanceler un seul instant : alors mon jeune auditeur passera successivement de la simple approbation à l’admiration, de l’admiration à l’étonnement, et enfin à la plus haute vénération, et il souhaitera vivement de ressembler à un tel homme (sans toutefois désirer le même sort). Et pourtant la vertu n’est ici estimée si haut, que parce qu’elle coûte si cher, et non parce qu’elle procure quelque avantage. Toute l’admiration que nous inspire ce caractère et l’effort même que nous pouvons faire pour lui ressembler reposent uniquement sur la pureté du principe moral, laquelle ne peut en quelque sorte sauter aux yeux que si l’on écarte des mobiles de l’action tout ce que les hommes peuvent rapporter au bonheur. Ainsi la moralité a d’autant plus de force sur le cœur humain, qu’on la lui montre plus pure. D’où il suit que, si la loi morale, si l’image de la sainteté et de la vertu doit exercer en général quelque influence sur notre âme, elle ne le peut qu’autant qu’on nous la présente comme un mobile pur et dégagé de toute considération d’intérêt personnel, car c’est surtout dans le malheur qu’elle montre toute sa dignité. Ce dont l’absence augmente l’effet d’une force motrice doit être regardé comme un obstacle. Par conséquent, toute addition des mobiles, tirés de la considération de notre bonheur personnel, est un obstacle à l’influence que la loi morale peut exercer sur le cœur humain. — Je soutiens en outre que, même dans cette admirable action, si l’on ne suppose d’autre motif que la considération du devoir, ce respect de la loi agira bien plus fortemait sur l’âme de l’auditeur que ne pourrait faire une sorte de prétention à la grandeur d’âme, à des sentiments nobles et méritoires, et que, par conséquent, c’est le devoir, et non pas le mérite, qui produit sur l’âme, non-seulement l’influence la plus déterminée, mais même, si l’on en montre bien toute la majesté, l’influence la plus puissante.

Je ne développerais pas ici sur le fait que l’interprétation de son exemple est présentée de façon biaisée par Kant car tel n’est pas mon sujet. J’attire l’attention du lecteur sur le fait que la morale kantienne établit une dichotomie extrêmement forte entre le moral et le pratique, laquelle a donné très mauvaise réputation à la morale, alors précisément que l’éthique Objectiviste lutte contre une telle dichotomie. On voit d’ailleurs dans La Grève, de nombreux personnages opposant le moral et le pratique, et ce ne sont pas les héros. On peut mentionner par exemple le maire de Rome, Bascom, qui dit à Dagny (chapitre 10, page 304 de l’édition française) :

Dans ce monde, soit on suit le droit chemin, soit on s’éclate. Pas les deux, ma petite dame, pas les deux.

Si l’on se place dans une perspective kantienne, un Howard Roark ou un John Galt, qui agissent toujours comme ils le font par « inclination », c’est-à-dire pour des motifs personnels, intéréssés (y compris justement lorsque Roark refuse son premier gros contrat par intégrité artistique), dans le but d’atteindre leur bonheur personnel, ne sont pas du tout moraux. En revanche, si un Peter Keating ou James Taggart se forçaient à agir autrement qu’ils ne sont enclins à le faire, s’ils contrariaient leurs buts et leurs désirs en se disant : « Je vais agir autrement que je ne le souhaite parce que c’est mon devoir. », il seraient moralement supérieurs à Roark ou Galt. Toujours d’après la morale kantienne, si votre voisin n’a aucun désir de vous tuer, il n’est pas moral. S’il a le désir de vous tuer mais qu’il se retient de le faire par devoir, là seulement est-il moral. Encore une fois, dans la morale kantienne l’action doit forcément entrer en conflit avec l’égo.

Or selon la morale Objectiviste, c’est exactement l’inverse. Quelqu’un qui appliquerait la morale Objectiviste « par devoir » n’aurait strictement rien compris à cette philosophie. Dans une perspective Objectiviste, l’action morale s’accorde précisément avec l’égo, l’individu moral forme ses désirs d’après des normes objectives d’intérêt personnel et n’a pas à souffrir d’un conflit intérieur.

Donc contrairement à ce que dit McCorbin, Ayn Rand est parfaitement juste lorsqu’elle écrit dans « Faith and Force » (Philosophy: Who Needs It) au sujet de Kant :

Sa version de la morale fait paraître la morale chrétienne comme un code d’égoïsme sain, joyeux et bienveillant. Le christianisme disait simplement à l’homme d’aimer son prochain comme lui-même ; ce n’est pas vraiment rationnel — mais au moins cela n’interdit pas à l’homme de s’aimer. Ce que Kant proposa fut un abnégation complète, totale et abjecte : il soutenait qu’une action n’est morale que si vous l’accomplissez par sens du devoir et n’en tirez aucun profit, ni matériel ni spirituel ; si vous en tirez un bénéfice, votre action n’est plus morale. Ceci est l’ultime façon d’exiger que l’homme se transforme en un « shmoo » — le petit animal mystique de la bande dessinée de Li’l Abner, qui cherche à se faire manger par quelqu’un.

Voilà pour le premier argument.

Le second argument consiste simplement à mettre en exergue la similarité entre une citation de Kant et une citation de Rand où ils disent tous les deux qu’il faut considérer l’homme comme une fin en soi. Alain Laurent, dans la préface de l’édition française des extraits de La Vertu d’Égoïsme soutient aussi cet argument :

D’une certaine manière, Ayn Rand se révèle formellement bien proche de Kant, elle qui a toujours trop légèrement vilipendé ce dernier sans l’avoir visiblement jamais lu de près ni bien interprété. D’abord, elle pose en impératif catégorique l’obligation de toujours agir en traitant l’autre comme une « fin en soi », une expression qui elle aussi revient plusieurs fois dans son propos (« La vie de chacun est une fin en soi »), comme en être libre qui a autant le droit que moi de poursuivre « égoïstement » son propre intérêt. »

Il semblerait, soit dit en passant, que c’est Alain Laurent, tout éditeur d’Ayn Rand qu’il soit, qui n’a visiblement jamais lu de près ou bien interprété Rand, et j’ai maintes raisons de le penser, mais nous en parlerons ultérieurement.

Cet argument est incroyablement simpliste : on voit des mots qui se ressemblent, donc on en déduit que l’idée est la même, parce que l’on retrouve les mêmes mots. En 1968, répondant à une question au sujet d’Eric Fromm qui défendait aussi l’« égoïsme », Ayn Rand disait :

Nous vivrions à Atlantis si les hommes employaient les mots avec une telle précision que lorsqu’un homme utilise un certain concept, on pouvait être sûr qu’il le pense et qu’il a la même signification que le concept utilisé par n’importe qui d’autre. Il se trouve, en effet, qu’Erich Fromm utilise le concept d’« égoïsme », mais dans un sens diamétralement opposé à celui que j’utilise.

De même, lorsque Kant et Rand parlent de considérer les hommes comme des fins en soi, la signification n’est pas du tout la même, justement parce que leur éthique n’est pas du tout la même. (Il s’agit d’un parfait exemple de context-dropping, comme dit Rand.) Et ce devrait être clair pour quiconque a compris leurs philosophies respectives.

Lorsqu’Ayn Rand dit que chaque homme est une fin en soi, ce n’est pas du tout un impératif catégorique (contrairement à ce que dit Alain Laurent, et c’est une aberration totale), notion qui n’existe sous aucune forme dans la philosophie Objectiviste. Ce qu’elle veut dire, c’est la chose suivante : La morale est une série de principes qui dit comment atteindre une certaine fin, à savoir sa propre vie et son propre bonheur, et chaque homme a le droit de poursuivre son propre bonheur, sans l’interférence des autres. Ainsi ne sacrifie t-on ni les autres à soi, ni soi-même aux autres.

Cette signification Objectiviste de l’homme comme fin en soi est fondée sur ce que Kant appellerait un « impératif hypothétique » — qu’il rejette, on l’a vu, en ce qui concerne la morale —, c’est-à-dire une morale où l’action est légitimée conformément à un résultat, d’après un but, une valeur ultime, qui a été établie.

Dans le contexte de l’impératif catégorique, ce que Kant veut dire lorsqu’il emploie cette expression n’a rien à voir avec la signification Objectiviste. Pour Kant il s’agit d’une reformulation de l’impératif catégorique appliquée aux relations sociales : Traiter quelqu’un comme un moyen vers une autre fin n’est pas conforme au devoir parce que le devoir est une fin en soi, peu importe les conséquences, donc traiter chaque homme comme un fin en soi veut simplement dire qu’il faut faire son devoir et laisser chaque homme faire le sien. Et l’un de ces devoirs est qu’il faut se sacrifier pour les autres. (Ou comme le présente Kant : contribuer au bonheur d’autrui est un devoir, et qui doit être désintéressée.)

Pour ceux qui ne saisissent pas la portée de cette opposition, permettez moi de vous donner un exemple : Comme le dit très justement McCorbin dans sa conférence, selon Kant ce principe s’applique également à soi, il faut aussi se traiter soi-même comme une fin en soi. C’est sur cette base que le philosophe allemand condamne le suicide : parce que ce serait se considérer soi-même comme un moyen, et non comme une fin. Ce serait se considérer comme un moyen vers une fin qui serait le bonheur ou une vie tolérable, or on rappelle que pour l’impératif catégorique, ce genre de considérations ne doit pas rentrer en ligne de compte. Je cite la deuxième section des Fondements la métaphysique des mœurs :

…selon le concept du devoir nécessaire envers soi-même, celui qui médite le suicide se demandera si son action peut s’accorder avec l’idée de l’humanité comme fin en soi. Si, pour échapper à une situation pénible, il se détruit lui-même, il se sert d’une personne, uniquement comme d’un moyen destiné à maintenir une situation supportable jusqu’à la fin de la vie.

C’est bien simple : l’Objectivisme défend exactement l’opposé. Aussi paradoxal que cela puisse paraître, la position kantienne implique la négation du droit à la vie (votre vie ne vous appartient pas), donc la négation de tous les droits. D’après la philosophie d’Ayn Rand, selon le contexte (vous êtes par exemple enfermé dans un camp de concentration et il n’y a plus aucun espoir d’en réchapper), le suicide peut s’avérer parfaitement légitime, justement parce que « maintenir une situation supportable » n’est plus possible, selon une évaluation propre à la personne, et que votre vie vous appartient. Donc pour Ayn Rand, traiter l’homme comme une fin en soi implique le droit au suicide. Perdre la vie — ou prendre le risque de la perdre — pour des raisons égoïstes est légitime dans certaines circonstances, je cite La Grève (troisième partie, chapitre « L’Égoïste », la traduction est de moi) :

S’ils ont le moindre soupçon de ce que nous sommes l’un pour l’autre, ils te ferons craquer sous la torture — je parle de torture physique — sous mes yeux, en moins d’une semaine. Je n’attendrais pas qu’ils en arrivent là. À la première allusion de menace contre toi, je me tuerais et les arrêterais sur le champs. (…) Inutile de te dire que si je fais cela, ce ne sera pas un sacrifice. Je refuse de vivre selon leurs termes. Je refuse de leur obéir et je refuse de te voir endurer un meurtre prolongé. Rien n’aurait plus de valeur pour moi après cela — et je refuse d’exister sans valeurs.

Point réaffirmé dans La Vertu d’Égoïsme (« L’éthique des urgences ») :

Si c’est l’homme ou la femme que l’on aime, on doit alors vouloir donner sa propre vie pour le ou la sauver, et ce, pour la raison égoïste que la vie sans la personne aimée serait insupportable.

…et dans l’interview que Rand donna à Playboy en 1964 :

Je me placerais sur la trajectoire d’une balle si elle visait mon mari. Ce n’est pas un sacrifice de soi que de mourir en protégeant ce que vous valorisez : si la valeur est assez grande, vous ne vous souciez pas d’exister sans elle. Ceci s’applique à tout soi-disant sacrifice envers ceux qu’on aime.

Voilà pour ce second argument. En bref, puisque précisément la morale Objectiviste et la morale kantienne sont opposés, la signification impliquée par ces mêmes mots est également opposée.

Avant de conclure, je signale aussi au lecteur que le premier livre de Leonard Peikoff, intitulé The Ominous Parallels — que je n’ai pas encore lu — développe une critique Objectiviste de l’éthique kantienne, en particulier au chapitre 4.

McCorbin finit ainsi sa partie sur l’éthique :

Je ne prétends pas qu’Ayn Rand et Kant défendaient des points de vue éthiques exactement similaires. Je ne dis même pas que Rand utilise simplement cette interprétation de l’impératif catégorique comme moralité de l’objectivisme. Il y a à l’évidence une différence d’accentuation entre Rand et Kant, mais je prétends que l’éthique objectiviste a beaucoup en commun avec l’éthique kantienne, et nous pouvons certainement considérer pleinement l’éthique objectiviste comme une branche de l’arbre intellectuel qu’est l’éthique kantienne.

Pour pouvoir parler de l’éthique Objectiviste comme une « branche de l’éthique kantienne », encore faudrait-il, précisément, que les racines soient communes, que ce qui est commun soit fondamental, essentiel et non pas superficiel ou contingent. Or c’est exactement le contraire. Et pour quelqu’un qui se prétend Objectiviste, ne pas savoir distinguer le fondamental et le dérivé, ne pas comprendre la hiérarchie des concepts, et accorder plus d’importance à l’inessentiel qu’à l’essentiel, c’est avouer que l’on ignore tout de cette philosophie.

De façon générale, au-delà du cas présent, je voudrais insister sur ce point : Identifier une similitude — qui peut être réelle, bien que l’on a pas trouvé grand-chose dans le cas présent — voire une identité entre deux idées de deux philosophes ne montre nullement que leur philosophies respectives sont assimilables. Si cette même idée a un fondement totalement différent, repose sur des prémisses et des arguments opposés et incompatibles, alors c’est la seule chose qui importe. Sans quoi, cela signifierait — et je l’ai dénoncé plusieurs fois sur ce blog — que l’on fait passer la conclusion avant la manière d’y arriver, ce qui est intellectuellement inadmissible, en tout cas pour l’Objectivisme (mais pas seulement) et superficiel. Je disais dans une interview que c’était un travers des libertariens et je donnais un exemple dans un autre article : je crois qu’on tient là encore un nouvel exemple.

Vous verrez que sur toutes les questions fondamentales, la philosophie de Kant est l’exact opposé de l’Objectivisme. Vous pourriez également trouver difficile de croire que quiconque pourrait défendre les choses que Kant défend. Si vous en doutez, je vous suggère de rechercher les références données et de lire les œuvres originales. Ne cherchez pas à échapper au sujet en pensant : « Oh, Kant ne voulait pas dire cela ! » C’est cela qu’il voulait dire.

« Brief Summary »
Ayn Rand dans The Objectivist.