L’éthique Objectiviste est-elle une « Éthique de la vertu » ?

Dans un article précédent, j’ai traité la question de savoir si l’éthique Objectiviste appartenait à la catégorie des morales déontologiques ou des morales conséquentialistes, répondant par la négative dans les deux cas. J’ai expliqué notamment, pour montrer la différence avec le conséquentialisme, que selon l’Objectivisme la moralité résidait dans l’action et non dans les conséquences de l’action. (Ce qui ne veut pas dire que les conséquences ou le contexte ne doivent pas être pris en compte.)

Un principe d’action morale est, dans la philosophie Objectiviste une vertu. Ayn Rand identifie sept vertus cruciales : d’abord la rationalité, vertu cardinale dont toutes les autres découlent, puis, sans ordre spécifique et sans prétendre être exhaustive, l’honnêteté, l’intégrité, la justice, l’indépendance, la productivité, la fierté.

L’accent mis sur la vertu chez Ayn Rand a conduit certains intellectuels à classer l’Objectivisme dans la catégorie des « Éthiques de la vertu », un courant de philosophie morale relativement récent, né en 1958 avec l’article d’Elizabeth Anscombe « La philosophie morale moderne » qui partait du constat que l’éthique d’Aristote ne se situait pas dans l’alternative moderne déontologie ou conséquentialisme. L’Éthique de la vertu se veut donc un retour à l’approche des Anciens.

La convergence avec la philosophie d’Ayn Rand semble parfaite : importance de la vertu, refus du dilemme déontologie/conséquentialisme, plus le fait que l’Objectivisme se réclame aussi incidemment de l’héritage d’Aristote. Mais ceci est-il suffisant pour ranger la philosophie d’Ayn Rand dans cette catégorie ?

Qu’est-ce que l’Éthique de la vertu, suivant les théoriciens de ce courant ? C’est l’idée que le bien ne doit pas être évalué conformément à une règle abstraite (déontologie), ni conformément aux conséquences désirables d’une action (conséquentialisme), mais conformément à la vertu : c’est-à-dire, selon cette théorie, à un trait de caractère considéré comme bon, que l’action reflète ou dont elle est un exemple. Ainsi, l’éthicienne de la vertu Rosalind Hursthouse explique dans la Stanford Encyclopedia of Philosophy :

Imaginons qu’il soit évident que quelqu’un qui a besoin d’aide devrait être aidé. Un utilitariste soulignerait le fait que les conséquences d’une telle action maximiserait le bien-être ; un déontologue soulignerait le fait que, ce faisant, l’agent agira en accord avec une règle morale telle que « Fais aux autres ce que tu voudrais que l’on te fasse » ; et un tenant d’une éthique de la vertu dirait que le fait d’aider cette personne serait charitable ou bienveillant.

L’éthique Objectiviste diffère des éthiques de la vertu sur ce qu’est la vertu, ainsi que sur son rôle. Car si je résume, du point de vue de cette catégorie éthique, la vertu serait un trait de caractère intrinsèquement bon. Or dans la philosophie Objectiviste, la vertu n’est pas réductible à un trait de caractère — et elle n’est pas intrinsèquement bonne. Nous allons traiter successivement ces deux points.

Ayn Rand définit la vertu comme étant l’action par laquelle on acquiert ou conserve une valeur. Comme d’autre part, dans la philosophie Objectiviste, les valeurs sont objectives (le bien est une catégorie du vrai), sur un plan psychologique une vertu est ainsi la reconnaissance d’un fait. Dans La Grève, un personnage important explique chaque vertu Objectiviste en commençant systématiquement par : « Il y a [telle vertu] quand l’homme accepte le fait… » (voir pages 1016-1018 de l’édition française). Antérieurement dans ses propos, ce personnage précisait que les vertus « relèvent du rapport entre existence et conscience » (page 1016 de l’édition française, mais cette traduction est de moi, car celle de l’édition officielle est imprécise.)

Dans A Companion to Ayn Rand (Partie II, 4 : « The Morality of Life », page 91), Allan Gotthelf précise :

Chacune des vertus de Rand est la reconnaissance d’un fait sur la façon dont la conscience doit se rapporter à l’existence, dans le but de vivre. Pour qu’une action soit vertueuse, elle doit être guidée par cette reconnaissance. Et pour qu’une personne soit vertueuse, il faut que cette reconnaissance fasse partie de sa psychologie — plus précisément fasse partie de son caractère moral. Comme on le verra dans le chapitre suivant, Rand a une riche théorie psychologique et morale selon laquelle le caractère d’une personne est en grande partie constitué de « prémisses » sur la relation entre l’existence et la conscience — prémisses qui deviennent automatisées par les choix passés de la personne. Je pense qu’il est exact de dire que, pour Rand, comme pour Aristote et la tradition subséquente, les vertus sont des états de caractère. En revanche, contrairement à cette tradition, Rand voit ces états comme des reconnaissances automatisées de faits qui demandent à un être humain d’agir d’une certaine manière pour maintenir sa vie. Dans ses discussions sur les vertus, elle se concentre sur ces faits et sur les actions qu’ils demandent, plutôt que sur les questions de psychologie morale, parce que ce sont ces aspects des vertus qui révèlent la raison pour laquelle les vertus sont nécessaires à la vie humaine.

En d’autres termes, dans une perspective Objectiviste, la vertu est donc davantage une question d’action que de psychologie, même s’il y a évidemment des liens. Tara Smith — experte de l’éthique Objectiviste — répondant à un article de Lester H. Hunt intitulé « What is included in virtue? » (qui était lui-même une critique de son livre : Ayn Rand’s Normative Ethics) écrit dans « The primacy of action in virtue » :

Prenons la « sérénité » de Roark lorsqu’il ne voit qu’une seule voie ouverte pour faire face à des choix que d’autres trouveraient difficiles. Hunt dit qu’une partie de ce qui est transmit là est le degré de bonté et de vertu de Roark. Quelque chose semble exact dans cette affirmation. (En effet, c’est là que je me retrouve le plus dans la vision de Hunt). Mais Roark est-il plus moral dans cette action que l’homme qui doit lutter avant de faire ce qu’il devrait ? L’absence de lutte suggère que Roark a un caractère moral plus développé et plus stable, mais cela ne signifie pas nécessairement l’infériorité morale de l’action de l’autre homme. Sa lutte pourrait résulter du genre de prémisses subconscientes persistantes dont j’ai parlé plus haut.

Une simple distinction pourrait expliquer certaines des différences entre Hunt et moi ici. La moralité du caractère d’une personne et la moralité de son action à une occasion particulière ne sont pas nécessairement les mêmes. Mon caractère peut être moralement supérieur à mon action sur une action donnée (lorsque, par une faute inhabituelle, mon action n’est pas à la hauteur de mes hautes normes morales habituelles), tout comme mon action pourrait être moralement supérieure à mon caractère (comme lorsque je suis dans un processus d’amélioration de mon caractère moral qui était jusqu’ici médiocre). Ainsi, Aristote a peut-être raison de dire que le besoin de lutter pour effectuer une bonne chose suggère que vous n’êtes pas pleinement vertueux. Lorsqu’on juge une personne, la vertu implique que l’on fasse le bien de manière caractéristique et relativement facilement, comme c’est le cas pour Roark, comme Hunt le souligne. Mais lors du jugement d’une action, ce style d’action peut ne pas être nécessaire. Les conditions pour être une personne vertueuse et les conditions pour une action vertueuse ne sont pas identiques.

Tara Smith poursuit en illustrant son propos par d’autres personnages des romans de Rand, et en expliquant que la notion d’idéal ne se limitait pas à la morale lorsque Rand déclarait que le but de ses écrits était de « représenter des hommes idéaux ». En effet, Leonard Peikoff expliquait déjà dans Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand :

Contrairement à une erreur répandue, la raison est une faculté des êtres humains, et non des « surhommes ». L’enjeu moral ici est de toujours croître mentalement, d’augmenter ses connaissances et d’étendre la puissance de sa conscience dans la mesure du possible, quelle que soit notre profession ou le degré de notre intelligence. Pour toute personne dotée d’un cerveau intact, la croissance mentale est possible à une certaine échelle.

Cependant, le déclenchement et le maintien d’un état de pleine conscience se fait au prix d’un effort. Effort ne signifie pas douleur ou devoir, mais signifie lutte, car la connaissance conceptuelle est un accomplissement volontaire qui implique le risque de se tromper et la nécessité d’un travail mental continu et scrupuleux. Les hommes de vertu sont ceux qui choisissent de pratiquer et d’accueillir ce genre de lutte par principe, comme un engagement à vie.

Nous voyons donc que la vertu, dans la philosophie Objectiviste, n’est pas uniquement réductible à une disposition mentale ou à un trait de caractère. Si les éthiciens de la vertu se permettent de la réduire à cela, c’est parce qu’ils font ultimement résider le bien, comme je l’ai dit précédemment, dans ce trait de caractère même, raison pour laquelle il suffit d’après eux qu’une action incarne ce trait de caractère vertueux pour prouver qu’elle est bonne. Ceci nous conduit au second point : l’aspect intrinsèquement bon de la vertu (selon l’Éthique de la vertu).

Comme l’a noté Tara Smith dans l’introduction de son livre Ayn Rand’s Normative Ethics, l’un des problèmes est que les éthiciens de la vertu prennent généralement les vertus pour des primats, sans expliquer pourquoi telle vertu en est effectivement une :

…quand vient le moment d’expliquer pourquoi un trait particulier est une vertu ou un vice, les intuitions tiennent trop souvent lieu d’arguments, car les possibilités qui réviseraient la sagesse reçue ne sont pas sérieusement admises. Cette aversion à remettre en cause des présupposés enracinées sur les directions substantives de la morale est particulièrement surprenante dans le cas du naturalisme moral, puisque le naturalisme présente l’observation des faits comme la base de jugements de valeur objectifs. Autoriser des présupposés sur quels types d’action sont vertueuses pour circonscrire la justification des racines de la morale va à l’encontre du but d’une telle démarche. En effet, ceci ne la rend pas vraiment naturaliste en transformant les prétendues racines en simples accessoires — en draperie de conclusions normatives pour lesquelles un théoricien est déjà engagé et qu’il a l’intention de conserver. Hursthouse le reconnaît explicitement : si, au début de sa théorisation, il eut semblé que le courage, l’honnêteté, la justice et la charité n’allaient pas devenir des vertus, confesse-t-elle, elle aurait abandonné le naturalisme. Une telle approche fausse évidemment les résultats d’une enquête ouverte sur toutes les possibilités, y compris potentiellement égoïstes.

Il s’agit là encore d’une belle illustration d’un principe que je dénonce régulièrement sur ce blog : faire passer la conclusion avant la manière d’y arriver. Effectivement, l’exemple de Rosalind Hursthouse que j’ai cité plus haut pour le Stanford Encyclopedia of Philosophy laisse sans réponse la question de savoir pourquoi la charité ou la bienveillance seraient bons. Ceci est considéré comme acquis, ou évident en soi. On en revient à la critique qu’Ayn Rand faisait de l’éthique d’Aristote dans The Virtue of Selfishness :

Le plus grand de tous les philosophes, Aristote, ne considérait pas l’éthique comme une science exacte ; il fonda son système éthique sur l’observation de ce que les hommes sages de son temps choisissaient de faire, laissant sans réponses les questions suivantes : qu’est-ce qui motivait leurs choix ? et pourquoi considérait-il ces hommes comme sages ?

Certes, Ayn Rand est essentiellement aristotélicienne, néanmoins elle ne considèrait pas que l’éthique — ni la politique — du Stagirite soit le grand point fort de sa philosophie, comme elle le dit notamment dans sa critique de l’ouvrage de John Herman Randall sur Aristote.

Dans La Grève, elle écrit (page 1018 de la première édition française, mais j’ai dû retraduire car la traduction officielle manquait de clarté) :

Le seul but moral de l’homme est son bonheur, mais seule sa propre vertu peut l’atteindre. La vertu n’est pas une fin en soi. La vertu n’est pas sa propre récompense ou un sacrifice pour récompenser le mal. La vie est la récompense de la vertu — et le bonheur est le but et la récompense de la vie.

La perspective Objectiviste est donc toute différente de celle de l’Éthique de la vertu. D’après cette dernière, c’est parce qu’une action est vertueuse qu’elle est bonne ; d’après l’Objectivisme, c’est parce qu’une action est bonne qu’elle est vertueuse. Une vertu n’est pas bonne « en soi » (ce n’est ni un point de départ, ni un but ultime) mais parce qu’elle est un principe permettant d’atteindre un objectif, qui est une valeur. La valeur ne dépend pas de la vertu, c’est au contraire la vertu qui dépend de la valeur. Allan Gotthelf le rappelle également dans l’ouvrage déjà mentionné :

…les vertus ne sont pas à la base de la théorie morale de Rand ; elles découlent plutôt de la nécessité d’agir de certaines manières (sur la base de certains faits) pour atteindre (avant tout) les valeurs cardinales et (à travers elles) la valeur ultime de sa propre vie.

À cet égard, Christine Swanton, l’une des intellectuelles qui classe l’éthique Objectiviste dans la catégorie des éthiques de la vertu commet une contradiction. Dans The Cambridge Companion to Virtue Ethics, elle rédige un chapitre intitulé « The definition of virtue ethics » où elle écrit :

Si une vision n’est pas au moins un peu centrée sur la notion de vertu, elle ne peut pas être décrite comme une éthique de la vertu. Par exemple, R. Solomon décrit mon point de vue comme considérant les vertus en tant que dispositions qui répondent de diverses manières à « un ensemble de valeurs justifiées indépendamment ». Si tel était mon point de vue, ce ne serait pas une éthique de la vertu à cause de cela, car ce ne serait même pas un peu centré sur la notion de vertu. Toutefois ce n’était pas mon point de vue.

À ce compte là, l’éthique d’Ayn Rand, qui est plutôt centrée sur les valeurs, ne peut donc pas non plus être classée comme une Éthique de la vertu. Tara Smith, dans « On Altruism and the role of virtues in Rand’s Egoism » — article qui répondait à « Virtuous Egoism and Virtuous Altruism » de Christine Swanton où cette dernière classait l’éthique d’Ayn Rand parmi les éthiques de la vertu — a montré que Swanton ne comprenait pas correctement la relation entre valeur et vertu dans la philosophie Objectiviste. L’ironie étant que Swanton s’appuyait en grande partie sur l’ouvrage de Tara Smith Ayn Rand’s Normative Ethics.

En conférant une valeur intrinsèque à la vertu, les éthiciens de la vertu ne représentent qu’un nouvel exemple d’intrincisme (voir l’article « Déontologie ou conséquentialisme »), aux côtés des morales déontologiques. La différence étant que les déontologues voient le bien dans des règles abstraites alors que les éthiciens de la vertu le voient dans un trait de caractère ; mais pour les uns comme pour les autres, certaines choses sont bonnes « en soi », et il faut éventuellement y sacrifier son intérêt personnel le cas échéant.

En France, Sébastien Caré, dans son livre La pensée libertarienne classe aussi l’Objectivisme en tant qu’Éthique de la vertu. Mais ce qu’il écrit dans ce livre au sujet de Rand est tellement inexact et truffé de poncifs sans fondements que cela anéanti quelque peu la crédibilité du travail. (Peut-être l’occasion d’un autre billet ?)

Bref, même s’il est vrai qu’à certains égards, l’éthique d’Ayn Rand a des points communs avec cette école appelée « Éthique de la vertu » (elle a probablement davantage de points communs avec eux qu’avec les écoles déontologique et conséquentialiste) elle n’en fait toutefois pas partie. L’éthique d’Ayn Rand appartient à l’école appelée : « Objectivisme ».

Vouloir, ranger a priori l’Objectivisme dans une catégorie traditionnelle de la philosophie, pour pouvoir l’identifier plus facilement, c’est au contraire s’empêcher la plupart du temps de prendre connaissance et de comprendre cette philosophie. C’est s’empêcher de voir ce qu’elle a de singulier et d’inédit dans l’histoire de la philosophie. C’est certes rassurant, c’est confortable et économique mentalement, mais c’est surtout stagner cognitivement. C’est s’empêcher d' »augmenter ses connaissances » comme disait Peikoff plus haut.

De façon plus générale, la démarche d’Ayn Rand diffère radicalement de celle des éthiciens de la vertu en ceci : Ayn Rand ne commence pas sa philosophie par le milieu, mais par le début. Elle ne cherche pas à construire sa philosophie en commençant « là où la dernière génération l’a laissé ». Elle ne cherche pas l’approbation des philosophes, ne cherche pas à s’inscrire dans une tradition ou à construire sa pensée en cherchant à se situer par rapport à des catégories philosophiques préalablement existantes. (Voir mon article sur le Droit naturel. Ayn Rand était indépendante au sens où ses idées sont de première main.) Elle ne cherche pas à résoudre le problème de savoir où situer l’éthique d’Aristote parmi les catégories modernes de la morale, qui est le genre de préoccupation typiquement académique, où on philosophe à partir des autres philosophies au lieu de philosopher à partir de la réalité. La philosophie n’était pas pour Ayn Rand un sujet académique ou de discussions pour salons, mais une question de vie ou de mort.

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Note : La plupart des articles auquel je fais référence sont disponibles dans le recueil Metaethics, Egoism, and Virtue: Studies in Ayn Rand’s Normative Theory édité par l’Ayn Rand Society of Philosophical Studies.