À quoi tient le succès philosophique du déterminisme ?

Le sujet traité aujourd’hui sera l’élément crucial sur lequel, je le crois, tient en grande partie le succès du déterminisme philosophique. Ce qui fait que beaucoup de gens qui réfléchissent à cette question ont un problème avec le libre-arbitre.

Je m’empresse de préciser que le présent article n’a pas pour but de réfuter le déterminisme ni de prouver le libre-arbitre en exposant les arguments Objectivistes sur le sujet : il existe beaucoup de matériel là dessus que je fournirai plus bas. Ce blog, rappelons le, n’est pas autosuffisant, il n’a pas vocation à paraphraser ou à remplacer du contenu déjà existant, mais de proposer des éclairages complémentaires à ce qui existe. Je suppose donc que la théorie Objectiviste du libre-arbitre — qui est distincte des théories traditionnelles sur la question — est déjà connue, au moins dans les grandes lignes.

On pourrait bien sûr invoquer, et on le fait souvent, des causes psychologiques qui expliqueraient le rejet du libre-arbitre, à savoir le rejet de ces implications : la fuite de la responsabilité, notamment morale. Les explications évidentes de cette nature jouent probablement un rôle significatif, mais ici, nous ne nous aventurerons pas sur le terrain de la psychologie et resterons strictement sur le terrain de la métaphysique.

Dans mon expérience, l’élément métaphysique crucial qui fait scandale parmi les déterministes est la notion de fait premier irréductible.

Beaucoup de gens acceptent volontiers la notion de fait premier irréductible dans des domaines où il n’en est rien, comme par exemple dans le domaine des préférences artistiques ou plus encore dans le domaine des émotions en général. Les émotions sont souvent perçues comme étant dépourvues de cause ou d’explication. Cela n’est d’ailleurs pas vraiment étonnant, puisqu’elles sont éprouvées de la sorte : elles adviennent de façon immédiate, sans calcul, examen ou délibération. Or, sans développer davantage car ce n’est pas ici notre sujet, selon l’Objectivisme, les émotions ne sont pas des faits premiers irréductibles : elles découlent de nos idées. (Mais le calcul, l’examen, la délibération, ou l’absence de tout cela, bref la pensée ou l’absence de pensée qui a déterminé nos idées, ne se produit pas au moment où l’on éprouve une émotion. Elle a été effectué évidemment en amont, de façon consciente ou subconsciente, et l’émotion n’est qu’une réaction automatique.)

Dans le domaine de la métaphysique en revanche, la notion de fait premier irréductible passe très mal. Cela n’explique pas seulement le succès du déterminisme, mais aussi en partie le succès des religions (monothéistes en particulier) : Beaucoup de gens n’arrivent pas à admettre que l’existence — j’entends par « existence » la totalité de ce qui existe pris dans son ensemble — puisse être un fait premier irréductible. Depuis des milliers d’années et encore aujourd’hui, on demande aux athées : « Qui a créé l’univers ? » Ce qui revient à demander : « Qui a causé l’existence ? » et par conséquent : « Qui a causé la causalité ? » Certains ne parviennent pas à comprendre, ou refusent de comprendre, qu’il s’agit d’un vol de concept : il ne peut y avoir de cause à l’existence, la notion de cause (ou de création) ne peut exister qu’à l’intérieur de l’existence. L’existence est le fait premier irréductible : elle ne peut ni être créé ni être détruite, elle n’a pas, et ne peut pas avoir, de « où » de « quand », de « avant », de « après », de « au delà », où toute autre notion qui impliquerait une relation avec quelque chose d’externe à l’existence (ce qui comprend donc toute forme d’antériorité). Ces notions ne peuvent s’appliquer qu’au sein de l’existence.

Mais cela passe au dessus d’un certain nombre de croyants, et puisque selon eux tout a une cause, l’univers doit donc avoir une cause externe. Cette cause, ils la placent dans une conscience, appelée « Dieu », qui lui en revanche n’aurait nullement besoin de cause. La notion de fait premier irréductible semble inacceptable aux croyants pour l’existence, car il faut bien qu’il y ait une cause, mais tout-à-fait acceptable pour une conscience (surnaturelle), où là, sans que l’on sache exactement pourquoi, l’objection selon laquelle tout doit avoir une cause, n’est plus employée et ne peut plus s’appliquer. Les croyants, on le voit, sont obligés en fin de compte d’admettre la notion de « fait premier irréductible », sans quoi ils sont perdus dans une régression infinie. Ils refusent simplement de l’appliquer au connu et préfèrent l’appliquer à une théorie arbitraire.

Les déterministes, religieux ou non, ont de ce point de vue une approche semblable. Pour eux aussi, à première vue, tout doit avoir une cause, et pour eux aussi une cause est nécessairement un facteur antérieur externe. (Il convient de rappeler ici que ce n’est pas ainsi que l’Objectivisme définit la notion de cause, et c’est justement cette conception erronée de la causalité qui alimente l’erreur déterministe, mais j’y reviendrais.) Ainsi ne peuvent-ils concevoir la notion de fait premier irréductible. S’ils la rejettent de façon consciente et explicite, ils l’acceptent pourtant continuellement de façon subconsciente et implicite. Demandez leur si le monde autour d’eux existe : soit ils le nieront, dans ce cas là vous aurez un problème métaphysique autrement plus fondamental que celui du déterminisme, qui a sa solution propre que nous ne traiterons pas ici (je peux cependant, par défaut, vous renvoyer à la critique Objectiviste de Descartes) — soit, comme c’est le cas la plupart du temps, ils admettrons que le monde existe, et vous leur aurez ainsi fait admettre, qu’ils en aient conscience ou non, la notion de fait premier irréductible.

Il n’y a pas d’autre alternative au fait premier irréductible que la régression infinie. Ainsi donc, selon leur compréhension de la causalité, il doit y avoir une régression infinie. Or le simple fait que l’existence existe invalide la régression infinie. Certains philosophes se demandent parfois : « Pourquoi y a t-il quelque chose plutôt que rien ? » (Autrement dit : « Pourquoi l’existence existe ? ») Le simple fait que l’existence existe rend la question dénuée de sens : le « pourquoi » ne peut s’appliquer qu’à l’intérieur de l’existence et est donc ici un concept volé. On ne peut pas utiliser de concepts qui impliquent un « en dehors » ou « au-delà » de l’existence. L’existence est le fait premier irréductible dont tous les « pourquoi » dépendent. En d’autres terme, l’existence est un axiome. Rien ne peut advenir du néant, donc l’existence en elle-même n’a pas de cause : elle est ce qui fait qu’il y a des causes. La régression infinie implique le néant comme la flèche de Zénon implique l’impossibilité du mouvement. Or de même que le mouvement existe, l’existence existe.

On a attaqué l’éthique Objectiviste avec le même argument : dans un précédent article, je montrais comment certains libertariens, sous l’influence de Hume, expliquent que toute prescription ne peut être accepté qu’au nom d’une autre prescription (on peut indéfiniment demander, selon eux, « pourquoi devrais-je accepter telle prescription… ? » et choisir de la transgresser), ce qui suppose une récursivité infinie, ce qui voudrait dire qu’en fin de compte, toute les valeurs sont subjectives et arbitraires. Or comme je l’expliquais de façon résumée et simplifiée dans l’article susmentionné, toutes les valeurs supposent une valeur ultime — l’équivalent du fait premier irréductible dans le domaine des valeurs — qui est celle de la vie, et choisir de vivre n’est pas un choix arbitraire, car choisir de vivre c’est choisir d’accepter la réalité, et l’« arbitraire » ne se définit que par rapport à la réalité. (Il s’agit donc encore d’un vol de concept.) Comme je le soulignais dans cet article, demander « Pourquoi choisir de vivre ? » est comme poser la question : « Pour quelle raison devrais-je accepter la raison ? » La première partie de la question : « Pour quelle raison » n’a de sens qu’à l’intérieur de la raison.

La théorie Objectiviste du libre-arbitre soutient que le choix fondamental est le choix de focaliser son esprit ou non, qu’Ayn Rand formule parfois comme étant le choix de penser ou non. Or il s’agit essentiellement du même choix que celui de vivre, simplement vu sous un angle différent. Ainsi Gregory Salmieri écrit dans A Companion to Ayn Rand :

Le choix de vivre est le choix de penser, que nous avons identifié précédemment comme étant l’acte fondamental de valorisation, car c’est en choisissant de penser que l’on embrasse la réalité et que l’on est amené à vivre pleinement en tant qu’être humain au moment présent, et c’est en pensant que l’on apprend à soutenir une vie humaine et que l’on conçoit et poursuit les valeurs spécifiques qui constituent sa propre vie.

L’idée que les déterministes n’acceptent pas ou ne comprennent pas est la suivante : ce choix est un choix premier irréductible qui n’a pas de cause externe à lui-même. C’est ce choix qui est cause. Harry Binswanger dans How We Know écrit :

Le choix d’être focalisé peut-il être expliqué causalement ? La réponse dépend de ce que l’on entend par « expliquer le choix ». L’existence même d’un choix entre focalisation et absence de focalisation peut s’expliquer de manière causale : l’homme, de par sa constitution, a ce choix ; les animaux inférieurs, dépourvus de faculté conceptuelle, n’ont pas ce choix. Mais le résultat spécifique du choix — le fait que tel homme ait choisi d’être focalisé plutôt que de ne pas l’être — s’explique uniquement dans le sens où l’on se focalise pour une raison : afin d’être pleinement conscient. Mais cette raison n’est pas un facteur nécessaire. Ce n’est qu’une raison potentielle ; la réalisation effective de ce potentiel demande un acte de volonté. À la base, la réalisation effective de ce potentiel — c’est-à-dire poser le but de totale conscience — est ce en quoi consiste l’exercice du libre arbitre.

Ce que l’on ne peut pas faire, c’est « expliquer » le choix d’être focalisé (ou non) dans le sens de spécifier un facteur antécédent qui fait que l’on choisit ainsi qu’on l’a fait. Ce fait ne constitue un problème philosophique que pour ceux qui pensent que la causalité est l’équivalent de la nécessité. Et il n’y a aucun moyen de justifier cette équation. Considérer la causalité comme une nécessité est une généralisation abusive du type de causalité applicable à la matière. Mais la conscience n’est pas la matière ; elle n’est pas inerte, mais active. Insister sur le fait que la conscience doit être régie par la forme spécifique de causalité que présente la matière est une approche de l’homme qui part d’un a priori matérialiste arbitraire.

(…)

Lorsqu’on choisit d’entreprendre une certaine action, on a une raison pour ce que l’on choisit. Le choix n’est ni aveugle ni dépourvu de cause. Mais cette raison ne s’impose pas à soi de force ; sa présence dans l’esprit et son pouvoir de motivation résultent de la manière dont on utilise son esprit — c’est-à-dire de notre niveau de conscience. En choisissant le niveau de conscience sur lequel on fonctionne, on choisit le type de raisons qui deviendront opérationnelles.

(Je précise que le dixième chapitre de How We Know de Harry Binswanger est entièrement consacré au libre-arbitre sur quarante pages. C’est peut-être à l’heure actuelle, l’écrit le plus détaillé sur la théorie Objectiviste du libre-arbitre.)

Leonard Peikoff raconte qu’il fut lui-même très longtemps troublé par cette idée et qu’il lui fallu des années de conversations avec Ayn Rand sous différents angles pour la comprendre.

Ce fait est connu en premier lieu par l’observation, et notamment — mais pas seulement — par l’observation introspective. Certains déterministes, souvent matérialistes, rejettent par principe l’introspection en tant que moyen valide de cognition, conformément à l’idée matérialiste — évoquée par Binswanger dans la précédente citation — d’après laquelle seules les propriétés de la matières sont réelles et les propriétés de la conscience sont irréelles. Ce sujet mériterait un article à part entière, mais il est clair que l’introspection correctement employée est un moyen valide de cognition : c’est par ce seul moyen, par exemple, que l’on sait que les rêves ou les émotions existent.

De la même façon, c’est par l’introspection que l’on sait que la pensée demande un certain effort volontaire, et qu’elle n’est pas, au contraire de notre système digestif par exemple, automatique. Être focalisé, c’est activer volontairement sa conscience. Ainsi pour lire le texte de cet article, qui traite d’un sujet assez abstrait qui plus est, vous devez faire le choix volontaire de focaliser votre esprit — que vous pouvez choisir d’« éteindre » ou de focaliser différemment à tout moment — sur ce que vous lisez. Or, de même que l’on ne peut parler de « pourquoi » en dehors de l’existence, de même que l’on ne peut parler de « valeurs » en dehors de la vie, on ne peut pas non plus parler de motif, de recherche de quelque chose en particulier, en dehors d’une prise de conscience de ce quelque chose.

Il n’y a pas plus de « Pourquoi l’existence l’existe ? » que de « Pourquoi choisit-on d’être focalisé ? », sinon la volonté d’y voir clair, ce qui est la même chose. (C’est aussi « tautologique » que la proposition « l’existence existe ». Un jour nous aborderons certainement la question des tautologies, car en fait, toute connaissance est ultimement tautologique.)

Ayn Rand compara d’ailleurs une fois le choix de focaliser son esprit à la focalisation visuelle. Ainsi, lors d’une conférence en 1972, un auditeur lui demanda si le choix d’être focalisé était lui-même un choix rationnel :

Non, c’est un choix premier — c’est-à-dire que vous ne serez pas rationnel si votre esprit n’est pas focalisé. Mais inversement, une fois que vous avez acquis les rudiments de la raison, vous focalisez votre esprit consciemment et de façon volitionnelle. Mais comment apprenez-vous à le focaliser à l’origine ? De la même façon qu’un bébé apprend à focaliser ses yeux. Il n’est pas né avec les yeux focalisé ; focaliser ses yeux est un attribut acquis, bien que cela se fasse automatiquement. (Je ne suis pas certaine que ce soit totalement automatique ; mais, d’après ce que l’on peut observer, cela ne requiert aucune volition de la part de l’enfant.) Pourquoi a-t-il appris à les focaliser ? Parce qu’il essaye de voir — de percevoir. De façon similaire, un jeune enfant apprend à focaliser son esprit sous la forme d’une volonté de savoir quelque chose — de comprendre clairement. C’est le point de départ d’une focalisation rationnelle pleinement consciente.

Mais pour aider à comprendre l’idée de choix premier, l’expérience quotidienne peut-être la plus comparable au choix de focalisation est, dans certaines circonstances, le choix de se réveiller : On sait qu’il y a différents niveaux de sommeil, or il vous est peut-être déjà arrivé de vous trouver dans cet état semi-conscient, semi-endormi, où vous n’êtes ni totalement endormi, ni totalement éveillé. À ce moment là, vous pouvez choisir de continuer à dormir, de laisser votre esprit continuer à dériver du moins, ou choisir de vous réveiller (je ne dit pas « de vous lever », mais bien de vous réveiller). Et si vous choisissez de vous réveiller, il n’y a pas, il ne peut y avoir, de raison autre que celle de vous réveiller. C’est seulement une fois réveillé, que vous pouvez être motivé consciemment par d’autres choses qui causeront vos actions : l’état d’éveil est une condition préalable sans laquelle on ne peut diriger son esprit vers un objet quel qu’il soit. Ainsi, ce serait une contradiction d’imaginer le choix de focaliser son esprit dans les termes suivants : « Étant donné mes conclusions sur ceci et cela, je vais focaliser mon esprit. », car il ne peut y avoir d’opération mentale avant même que la conscience soit opérationnelle. Dans l’autre sens, lorsque l’on dit que pour s’endormir, il ne faut « penser à rien », c’est une façon de parler pour dire qu’il faut dé-focaliser son esprit et le laisser aller à la dérive. C’est ce qui se arrivera de toute façon durant le sommeil.

La notion de choix premier irréductible est difficilement acceptée, et certains ne l’acceptent jamais, car ils ne peuvent se défaire de l’idée que la causalité implique toujours une cause antécédente, et donc une régression infinie dans laquelle l’irréductibilité est nécessairement exclue et inconcevable (sans voir que cela empêcherait jusqu’à l’existence d’exister). Or la causalité, selon l’Objectivisme, c’est le Principe d’Identité appliqué à l’action : l’action d’une entité exprime sa nature, et la nature humaine comprend le fait qu’il s’agit d’un être doté de la faculté de raison, une faculté volitionnelle (qui s’exerce par choix volontaire). Là est toute la singularité de la théorie Objectiviste : le libre-arbitre, c’est la faculté de raison et il ne peut y avoir de rationalité sans libre-arbitre. C’est pour cela qu’Ayn Rand dit dans Atlas Shrugged (c’est ma propre traduction) :

…ce que vous appelez « libre arbitre » est la liberté de votre esprit de penser ou de ne pas penser, la seule volonté que vous possédez, votre seule liberté, le choix qui contrôle tous vos choix et détermine votre vie et votre caractère.

Ou dans l’interview pour Playboy :

Voyez-vous, j’utilise le terme libre arbitre dans un sens totalement différent du sens habituellement attaché à celui-ci. Le libre arbitre consiste en la capacité humaine à penser ou à ne pas penser. L’acte de penser est l’acte de choix humain premier.

L’enjeu fondamental, dans les discussions sur ces sujets, est moins de « prouver » le libre-arbitre que de définir et d’expliquer correctement ce qu’est la causalité, ce qu’est le libre-arbitre, ce qu’est la pensée. Dit autrement, il faut rétablir le bon contexte cognitif. Tout comme on ne peut pas prouver l’existence, car en tant qu’axiome, c’est ce sur quoi repose toute preuve, on ne peut pas prouver le libre-arbitre, pour exactement les mêmes raisons. De même que l’existence est un axiome, la volition est un axiome que l’on ne peut réfuter sans éviter de s’en servir implicitement : toute démarche de preuve suppose le libre-arbitre, y compris un raisonnement qui conclut au déterminisme… qui se contredit ainsi lui-même.

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Ressources sur la théorie Objectiviste du libre-arbitre

• Les premières réflexions écrites d’Ayn Rand sur le libre-arbitre se trouvent dans ses journaux personnels, publiés en 1997 sous le titre Journals of Ayn Rand, voir notamment les entrées du 9 mai 1934 ; du 6 septembre 1943 ; du 30 juillet 1945 (point 2) ; du 29 juillet 1953… ainsi que dans sa correspondance, publiée en 1995 sous le titre Letters of Ayn Rand, voir l’occurence « free will » dans l’index de ce livre. (il y a aussi bien sûr l’allusion au « Valeureux Calcul biliaire » dans La Source Vive.)
• La première exposition des fondements de sa théorie se trouve dans la troisième partie d’Atlas Shrugged, dans certains passages du chapitre « This is John Galt speaking ». La traduction française officielle (La Grève, 2011) manque de précision philosophique. Notez qu’Ayn Rand n’emploie pas directement le terme générique de « libre-arbitre », elle parle plus précisément de « volition » la plupart du temps.
• Dans nombre de ses essais, Ayn Rand convoque des parties de sa théorie du libre-arbitre, sans l’exposer systématiquement ou complètement. Un effort d’intégration de cette dissémination est donc requis de la part du lecteur. Ainsi dans The Virtue of Selfishness, 1964 : « The Objectivist Ethics » (là encore la traduction française chez les Belles Lettres manque de précision) ; dans Philosophy: Who Needs It, 1982 : « The Metaphysical Versus The Man-Made » (traduction française disponible ici) ou « The Stimulus and the Response » ; ainsi que dans l’ensemble de Introduction to Objectivist Epistemology Expanded edition où les notions de focalisation et de volition sont fréquemment utilisées.
• Nathaniel Branden exposa la théorie d’Ayn Rand de façon plus systématique, d’abord dans The Objectivist Newsletter, à travers les articles suivants : « The Contradiction of Determinism » (mai 1963) et « The Objectivist Concept of Free Will Versus the Traditional Concepts » (janvier 1964) ; puis dans The Objectivist avec : « The Objectivist Theory of Volition » (janvier 1966) ; « Volition and the Law of Causality » (mars 1966). (Une partie de ce contenu a été repris dans The Psychology of Self-Esteem en 1969.) Enfin, la conférence 5 de son cours « Basic Principles of Objectivism » de 1968 est consacrée à la théorie Objectiviste du libre-arbitre. (Notez que le cours a été édité en livre en 2010 sous le titre The Vision of Ayn Rand: The Basic Principles of Objectivism.)
• La théorie fut ensuite réexposée par Leonard Peikoff dans sa série de conférences de 1976 intitulée The Philosophy of Objectivism (préparée avec Ayn Rand, et où celle-ci répondait régulièrement aux questions des auditeurs) en particulier dans la conférence 3 intitulée : « The Foundations of Objectivist Epistemology » et la conférence 6 intitulée : « The Objectivist Conception of Rationality, Certainty and Free Will ». En 1991, Peikoff reprendra ce contenu et l’exposera de façon beaucoup plus complète et mieux structurée dans son livre Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (OPAR), au chapitre 2 : « Sense Perception and Volition » (les trois dernières parties, pages 55-72), auquel s’ajoutera un séminaire complémentaire intitulé Advanced Seminars on OPAR, qui détaillera certains points, voir la conférence 4 de ce séminaire : « Volition and Causality ». En 2020, OPAR a aussi fait l’objet d’un commentaire vidéo de Don Watkins sur cette question.
• La troisième partie du livre Ayn Rand Answers: The Best of Her Q & A, publié en 2005, est consacré à la métaphysique et l’épistémologie et comprend une sous-partie sur le libre-arbitre (p. 151-156). Certaines questions-réponses proviennent des conférences mentionnées précédemment.
• Dans la revue scientifique Organizational Behavior and Human Decision Processes Harry Binswanger a publié en 1991 un article sur la théorie Objectiviste du libre-arbitre intitulé « Volition as cognitive self-regulation » (décembre 1991, volume 50, issue 2, pages 154-178).
• Cours audio (gratuits ou payants) sur le sujet par des intellectuels Objectivistes, comme par exemple « Free Will » (1999, gratuit) et « Free Will and Values » (payant) par Harry Binswanger ou « A Brief History of the Concept of Free Will » (2013, payant) par Ben Bayer.
• L’ouvrage collectif A Companion to Ayn Rand (2016) contient deux chapitres traitant la théorie du libre-arbitre : « A Being of Self-Made Soul » (Part II, chap. 5) par Onkar Ghate, page 107-114 et « Objectivist Metaphysics : The Primacy of Existence » (Part IV, chap 11) par Jason G. Rheins, pages 260-262.
• En dehors du livre mentionné précédemment, Onkar Ghate a abordé la théorie Objectiviste du libre-arbitre dans plusieurs conférences ou interviews disponibles sur Youtube, notamment « Seize the Reins of Your Mind: The Objectivist Theory of Free Will » (2016)  ; en interview avec Yaron Brook : « Living Objectivism Episode #131: Free Will, an Interview with Philosopher Onkar Ghate » (2017) ; en interview avec Dave Rubin : « Do We Have Free Will? » (2019)
• Comme indiqué dans plus haut dans l’article, l’ouvrage How We Know: Epistemology on an Objectivist Foundation de Harry Binswanger, sorti en 2015 couvre de façon assez complète la théorie Objectiviste du libre-arbitre, au chapitre 10 : « Free Will », pages 321-361.
• David Kelley aborde la théorie Objectiviste du libre-arbitre dans plusieurs conférences et vidéos disponibles sur Youtube : « The Nature of Free Will » (1986) et « The Experience of Freedom » (2013) ; William R. Thomas l’aborde dans « Volition: The choice to think » (2013) ; et les deux en conversation dans « The essence of mental focus » (2013).
• Le jeune youtubeur Objectiviste Charles Tew a fait en 2017 une vidéo intitulée « How to Understand Free Will ».
• The Illusion of Determinism: Why Free Will Is Real and Causal par Edwin A. Locke, 2018.