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Critique de L’égoïsme comme héroïsme de Mathilde Berger-Perrin (Partie 1)
Un nouveau livre en français sur Ayn Rand est paru récemment. L’égoïsme comme héroïsme, de Mathilde Berger-Perrin, édité chez Le bien commun.
Page 98, paraphrasant une idée d’Ayn Rand, Mathilde Berger-Perrin écrit :
Les hommes qui fonderaient leur convictions dans des discours prémâchés sans remise en question s’exposent à l’aliénation. Leur identité se construit sur la base de croyances partagées et non d’une évaluation propre. Ils sont coupés de la réalité parce qu’ils tentent de la comprendre de “seconde main”.
Cet extrait résume bien, hélas, le rapport de Mathilde Berger-Perrin à Ayn Rand.
Le représentation d’Ayn Rand et de sa pensée que cherche à dépeindre ce livre est en fait une reprise de la même représentation que l’on retrouve dans d’autres livres et articles de presse. Mathilde Berger-Perrin reprend presque tous les clichés et caricatures habituelles : on y retrouve les mêmes rumeurs prises pour argent comptant, les mêmes erreurs (et de nouvelles), la même absence de vérification, la même focalisation sur toujours les mêmes choses (avec de nouvelles déformations ajoutées aux déformations existantes) et la même incompréhension et méconnaissance de sa philosophie. Cette image d’Épinal est reprise sans le moindre doute ou esprit critique, dans le sens où à aucun moment du livre, elle ne se confronte — pas même pour en faire la critique — au moindre argument ou point de vue contraire, sur des points qui ont pourtant parfois été réfutés. Elle se contente de répéter ce que des critiques ont dit.
Généralement, on justifie cette ignorance entretenue de la perspective opposée à propos d’Ayn Rand au nom du fait que tous ceux qui n’adhèrent pas à cette représentation (à laquelle je dois avouer avoir cru lors de mes tout premiers contacts avec Rand il y a des années) seraient d’aveugles fanatiques. Il se peut donc que la présente critique soit disqualifiée sous ce prétexte. À cela je n’ai qu’une chose à répondre : prenez le temps d’examiner mes arguments, de vérifier mes sources et faites vous un jugement indépendant et rationnel.
J’attire notamment l’attention du lecteur sur le caractère d’inversion de cette accusation de fanatisme aveugle. Page 113, à la fin du livre, on lit au sujet de la philosophie d’Ayn Rand : « Contre l’avis de ses prêcheurs, cet ouvrage recommande un droit d’inventaire. » Mathilde Berger-Perrin prétend donc que ceux qui sont d’accord avec la philosophie d’Ayn Rand (les “prêcheurs”) estimeraient que l’on a pas le droit de critiquer leur philosophie, que par principe, elle ne devrait pas être critiquée. Compte tenu des sources que Mathilde Berger-Perrin utilise (dont nous verrons au fur et à mesure la qualité), il n’est pas étonnant qu’elle le croit. Tout comme elle croit qu’Ayn Rand ne supportait pas la contradiction, mais nous y reviendrons. (Question : Répondre à la critique signifie t-il dénier à l’autre le droit de critiquer ? Ou les Objectivistes n’ont-ils pas le droit de répondre aux critiques qui leur sont adressées ?) Je constate pour ma part ce fait paradoxal que ceux qui colportent le récit de l’Objectivisme comme étant un fanatisme répètent les mêmes choses en ignorant la plupart du temps les arguments opposés. Puisque ces arguments opposés viennent de fanatiques, nul besoin de les connaître. On appelle cela le sophisme de la pétition de principe.
La présente critique comportera deux grandes parties distinctes : dans un premier temps — et c’est ce que vous lirez dans ce billet — je ferais la critique de ce qui, dans L’égoïsme comme héroïsme de Mathilde Berger-Perrin concerne la pensée d’Ayn Rand, ses idées, sa philosophie, l’Objectivisme. Dans un deuxième temps, je publierai un second billet qui fera la critique des aspects biographiques du livre, c’est-à-dire ce qui concernera la vie d’Ayn Rand, sa personne et sa personnalité. (À ce sujet, il est à noter que le livre de Mathilde Berger-Perrin est aussi dans la continuité d’une certaine façon de représenter Ayn Rand : ce qui est censé être une critique de sa philosophie devient souvent une critique ad hominem ou ad personam.)
Ma critique, quoique longue, ne sera évidemment pas exhaustive. Le livre de Mathilde Berger-Perrin contient tant d’erreurs (y compris mineures, mais en très grand nombre : des sources erronées, des fautes de titres, de noms, de traduction, des petites déformations… un phénomène que l’on retrouvait aussi chez Alain Laurent.) que je ne pourrais traiter la totalité des points qui induiront les lecteurs de ce livre en erreur, ni même être complet dans mes réponses aux points auquel je vais répondre.
Mais avant de rentrer dans les exemples qui soutiennent mon propos, j’aurais encore quelques remarques générales sur l’approche de Mathilde Berger-Perrin.
L’angle mort de Mathilde Berger-Perrin et certaines conséquences
Ce qui me semble être à la racine de cette méconnaissance par Mathilde Berger-Perrin de la philosophie d’Ayn Rand — et c’est quelque chose que l’on retrouve chez d’autres auteurs qu’elle cite en référence, comme Alain Laurent — c’est de ne pas pleinement comprendre les implications du fait qu’il n’y a pas une seule façon de faire de la philosophie. Je m’explique.
Qui connaît un peu l’histoire de la philosophie sait que la façon de faire de la philosophie de Socrate est différente de celle d’Aristote, qui est différente de celle de Diogène de Sinope, qui est différente de celle de Marc Aurèle, qui est différente de celle de Thomas d’Aquin, qui est différente de celle de Montaigne, qui est différente de celle de Hobbes, qui est différente de celle de Voltaire, qui est différente de celle de Hume, qui est différente de celle de Sade, qui est différente de celle de Kant, qui est différente de celle de Nietzsche, qui est différente de celle de Bergson, qui est différente de celle de Camus, qui est différente de celle de Rawls, qui est différente de celle de Cioran, etc.
Certains philosophes passent par la fiction, d’autres par l’essai, d’autres utilisent la forme épistolaire, d’autres la forme journalière, d’autres l’aphorisme, certains passent par l’écrit, d’autres par l’oral, certains passent par la discussion, d’autres par des explications théoriques, d’autres par la monstration pratique, etc. Par exemple, la philosophie ne passe pas nécessairement par la production académique au sein du système académique établi (surtout si l’on conteste certains postulats de cette académie), qui n’est qu’une forme parmi d’autres de faire de la philosophie. Un philosophe n’a pas non plus pour caractéristique essentielle de citer ou de commenter d’autres philosophes.
Pour prendre un illustre et archétypal cas de figure, Socrate n’a diffusé sa philosophie que par la conversation orale, et c’est seulement à travers ses étudiants (Platon bien sûr, parmi d’autres) que l’on connaît son système. L’Objectivisme a aussi une tradition orale. Ayn Rand n’a pas communiqué sa philosophie seulement dans ses écrits, mais également dans ses conversations avec ses étudiants, dans des séminaires privés, dans des conférences, interviews, séances de questions-réponses, etc.
En outre, on sait qu’Ayn Rand ne cherchait pas à devenir elle-même “l’enseignante” ou la “pédagogue” de son propre système philosophique. (« Je ne suis pas une enseignante, par inclination à la fois professionnelle et personnelle. » dit elle dans « To Whom it May Concern ».) Elle s’adressait à ce qu’elle appelait “l’esprit actif” du lecteur et s’attendait à ce qu’il puisse par lui-même établir les connexions. Ce qu’elle voulait surtout c’est, comme elle le disait “pratiquer la philosophie sans la prêcher”, c’est-à-dire soit véhiculer sa philosophie à travers la fiction, soit à travers de la “philosophie appliquée” (voir à ce sujet les remarques préliminaires de The Art of NonFiction ainsi que le chapitre 4 du même ouvrage) où son système n’est pas toujours explicité de façon abstraite, mais appliqué à une question culturelle particulière. Dans la plupart de ses écrits et propos, son système y est présent de façon implicite. Lorsque Rand parle de “sa philosophie”, elle ne veut pas dire “les textes théoriques que j’ai publiés”, mais surtout : “ce à travers quoi je vis et/ou j’écris”.
L’Objectivisme est pourtant bien un système structuré abstrait. Alors comment connaît-on plus explicitement le système philosophique d’Ayn Rand dans l’abstrait, dans sa structure, ses relations et ses élaborations ?
Ce rôle d’enseignant de sa philosophie, elle le délégua à d’autres. Dans un premier temps surtout à Nathaniel Branden entre 1958 et 1968 (qui fit notamment une série de conférences enregistrée et diffusée sur cassette à l’époque, ce que Mathilde Berger-Perrin compare à la méthode de la scientologie, chacun sera juge…), puis à Leonard Peikoff jusqu’à sa mort (et même au-delà puisqu’elle en fit son héritier). Ce dernier donna en 1976 un cours intitulé The Philosophy of Objectivism qu’Ayn Rand considéra comme la seule présentation exacte de son système (cours auquel elle était régulièrement présente pour les séances de questions, et répondait à ce que Peikoff avait présenté, puisqu’il ne s’agissait que des idées d’Ayn Rand, discutées antérieurement avec elle et préparées avec sa supervision). Ce cours devint plus tard un livre : Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand (ou “OPAR”) considéré comme une source quasi-première de sa philosophie.
Il y a eu bien sûr des travaux académiques depuis. Par exemple la série de livres édités par Ayn Rand Philosophical Studies, ou encore les divers travaux d’autres philosophes académiques experts de la philosophie d’Ayn Rand (dont certains l’ont fréquenté de près) tels que Harry Binswanger, Allan Gotthelf, Tara Smith, Gregory Salmieri, et d’autres… En 2016, Wiley Blackwell, éditeur de revue scientifique notamment connu pour sa série des “Companion” (série d’ouvrages académiques regroupant des travaux d’experts sur un auteur ou un sujet) a sorti A Companion to Ayn Rand. Dans l’introduction cette somme, intitulée “Introduction to the Study of Ayn Rand”, Gregory Salmieri donne ce conseil, qui eût été utile à Mathilde Berger-Perrin :
Prendre un auteur au sérieux signifie le lire, non pas dans le but de confirmer ses préjugés (qu’ils soient favorables ou défavorables), mais simplement dans le but de comprendre ce qu’il pense et pourquoi. Si l’on trouve son approche peu familière et difficile, cela veut dire faire l’effort de surmonter cela. Si l’on trouve que ce qu’il dit n’est pas plausible ou justifié, cela veut dire prendre le temps de considérer les raisons pour lesquelles il en va autrement pour lui et pour les lecteurs qui le trouvent convaincant — et cela veut dire réfléchir à la question de savoir si c’est vous ou lui qui êtes dans l’erreur. De la même manière, s’il vous semble manifestement correcte sur une question pour laquelle vous savez que de nombreuses personnes trouvent son point de vue contre-intuitif, cela veut dire faire l’effort d’identifier les prémisses que vous partagez avec lui et non avec eux, et trouver ensuite le moyen de déterminer si ces prémisses sont vraies.
Comme nous allons le voir, lorsque Mathilde Berger-Perrin, à l’évidence, ne connaît pas ou ne comprend pas quelque chose chez Ayn Rand, elle conclut automatiquement à l’ignorance et l’inculture de celle-ci, sans chercher la raison du propos de Rand, et sans que l’idée d’une prémisse, d’une approche différente ou d’un argument de Rand dont elle n’ait pas connaissance ne lui vienne à l’esprit. En cela, elle reproduit d’autres critiques qu’elle reprend à son compte (surtout Alain Laurent et Sébastien Caré) qui ont la même méconnaissance, sans faire de recherche plus approfondie ou d’examen par elle-même des sources. Nous verrons plus bas des exemples éloquents.
Mathilde Berger-Perrin ne connaît en fait de la philosophie d’Ayn Rand que des bribes éparses souvent comprises de façon approximatives, et surtout décontextualisées (ce qu’Ayn Rand appelait le sophisme du “context-dropping”). Ce qui la conduit à une projection systématique : elle prend sa connaissance superficielle comme étant la superficialité d’Ayn Rand. Elle estime la philosophie d’Ayn Rand naïve ; mais les objections qu’elle lui oppose sont très naïves. Elle dit à la fin du livre que l’œuvre d’Ayn Rand n’est pas subtile, or nous constaterons que c’est sa compréhension qui n’est pas subtile. Et elle commet des erreurs flagrantes et grossières, voire des contresens.
L’une des conséquences de cette méconnaissance du système Objectiviste, de ses liens et de ses raisons, est que lorsqu’elle parle des prises de positions d’Ayn Rand, bien souvent, Mathilde Berger-Perrin en parle strictement en termes subjectivistes et émotionnalistes, en termes de purs jugements de valeurs personnels. Dans la présentation que Mathilde Berger-Perrin en fait, Ayn Rand ne semble jamais soutenir des arguments par la véracité ou la fausseté de telle idée, elle n’aurait que préférences et détestations.
Ainsi, par exemple, page 14 elle dit d’Ayn Rand qu’elle “abhorre” les progressistes, page 15 qu’elle est “terrorisée” par les raisonnements mystiques, ou bien page 53, nous avons une accumulation d’exemple de ce genre : Mathilde Berger-Perrin écrit que selon Rand, Heidegger aurait eu “le toupet” d’écrire sur le néant ; elle présente le rejet de l’idéalisme métaphysique par Rand comme étant fondé sur des craintes morales et politiques ; elle lui attribue également l’idée d’une “supériorité” de l’agir par causalité ; et l’idée que les émotions constitueraient “une source dangereuse de connaissance”.
La réalité, c’est que la philosophie de Rand rejette un certain progressisme ainsi que le mysticisme sur la base de leur caractère irrationnel avant tout (leur déconnexion avec la réalité) ; que Rand présente la réification du néant comme étant d’abord erroné ; que son rejet de l’idéalisme est en premier lieu d’ordre épistémologique ; que selon elle la morale est causale ; et qu’elle ne considère pas les émotions comme une source de connaissance, ni “dangereuse” ni quoi que ce soit. (Dans le même ordre d’idée, si Ayn Rand fait une critique argumentée du style littéraire de Thomas Wolfe dans The Romantic Manifesto, Mathilde Berger-Perrin présente cela en écrivant page 37 qu’elle “déplore la popularité de l’écrivain” !)
Dépeignant les positions de Rand comme de purs jugements de valeurs sortis de nulle part, Mathilde Berger-Perrin donne l’impression qu’il s’agit pour Rand de pures préférences subjectives, sans raisonnement derrière, qu’elle n’explique pas vraiment la plupart du temps (ou de façon erronée et/ou superficielle). Les positions de Rand paraissent alors totalement arbitraires. Or pour chaque position (philosophique) d’Ayn Rand, et c’est le principe même de sa philosophie, il y a d’abord un raisonnement en termes de relation avec la réalité. Avant la question du bien et du mal, il y a le vrai et le faux.
Il est vrai que selon la philosophie d’Ayn Rand, au contraire d’une bonne partie de la philosophie moderne héritée de Hume, il y a lien entre fait et valeurs. Le bien, selon elle, est une catégorie du vrai. Et c’est cela qui l’amène à porter aussi des jugements de valeurs, et donc à réagir émotionnellement à des idées. Néanmoins, avant d’arriver au jugement de valeur et avant d’arriver à l’émotion, il faut toujours comprendre la question du rapport à la réalité en premier lieu. Ayn Rand explique dans « The Argument from intimidation » qu’un jugement moral doit toujours suivre et non précéder (ou remplacer) les raisons sur lesquelles il est fondé. De même, selon l’Objectivisme, une émotion n’est rationnelle que si elle découle d’une idée rationnelle, basée sur la réalité.
Mais je m’arrête là sur les remarques générales, il est temps de se plonger dans le livre et d’illustrer notre propos par davantage d’exemples.
Dans son introduction, page 15, Mathilde Berger-Perrin écrit :
À sa propre échelle, la peur d’être mal comprise habite ses écrits, sa correspondance et ses entretiens. C’est qu’il est trop dangereux de laisser les esprits errants, dans un monde où se multiplient les dictatures, s’abreuver à des mensonges qui donnent réponse à tout.
Sa philosophie est pourtant elle aussi un système à la cohérence bien ficelée, avec la même prétention holistique. Ses adeptes préconisent d’ailleurs d’en adopter les principes en mode « tout ou rien ». Cet ouvrage prétend le contraire, et milite pour un droit d’inventaire.
L’idée que l’on “doit” adopter l’Objectivisme en entier ou pas du tout revient à plusieurs reprises dans le livre de Mathilde Berger-Perrin. Ainsi page 58 :
Comme la religion, le système objectiviste est crédentiel : on doit en embrasser tous les principes ou y renoncer tout à fait.
Remarquez l’usage des verbes normatifs : “préconiser”, “devoir”. Il s’agit encore d’une manifestation du subjectivisme que je décrivais plus haut, où Mathilde Berger-Perrin fait passer le cognitif pour du normatif, et voit les choses en termes de préférences. Or la question n’a jamais été de “préconiser” ceci ou cela, on ne “doit” rien du tout. La question est : l’Objectivisme est-il, oui ou non (factuellement, objectivement), un système philosophique d’idées interdépendantes les une des autres, suivant une certaine structure ? Et la réponse est assez évidente pour qui a étudié un tant soi peu cette philosophie sérieusement. Le fait est que la validation de certaines idées Objectivistes reposent, découlent et dépendent entièrement de la validation d’autres idées de cette même philosophie. De sorte que toutes les idées Objectivistes doivent se comprendre dans un certain contexte cognitif qui déterminent leur justification précisément pour ne pas en faire des dogmes qui sortent de nulle part, que l’on accepterait par foi ou subjectivité. Dans l’introduction de Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand, Leonard Peikoff prévient :
De par sa nature de science d’intégration, [la philosophie] ne peut être un fourre-tout de questions isolées. Toutes les questions philosophiques sont interdépendantes. Par conséquent, on ne peut soulever ces questions au hasard, sans le contexte nécessaire. Si l’on essaie l’approche aléatoire, alors les questions (auxquelles on n’a aucun moyen de répondre) vont simplement proliférer dans toutes les directions.
Supposons par exemple que vous ayez lu un article d’Ayn Rand et n’en ayez retenu qu’une seule idée générale avec laquelle vous décidez d’être d’accord : l’homme doit être égoïste. Vous vous demanderez bientôt : Comment s’applique cette généralité à des situations concrètes ? Qu’est-ce que l’égoïsme ? Cela signifie t-il faire tout ce que vous avez envie de faire ? Que faire si vos sentiments sont irrationnels ? Qui définit ce qui est rationnel ou irrationnel ? Et de toute façon, qui est Ayn Rand pour dire ce qu’un homme devrait faire ? Peut-être que ce qui est vrai pour elle ne vaut pas pour vous, ou ce qui est vrai en théorie n’est pas vrai en pratique. Qu’est-ce que la vérité ? Peut-elle varier d’une personne ou d’un domaine à l’autre ? Et, réflexion faite, ne sommes-nous pas tous liés les uns les autres ? Peut-on vraiment atteindre des objectifs personnels dans ce monde ? Sans cela, il n’y a aucune raison d’être égoïste. Dans quel genre de monde vivons-nous ? Et si les gens suivaient Ayn Rand, cela ne mènerait-il pas à des monopoles ou à une concurrence acharnée, comme le disent les socialistes ? Et comment quelqu’un peut-il connaître les réponses à toutes ces questions et à bien d’autres semblables ? Quelle méthode de connaissance devrait utiliser un homme ? Et comment savoir cela ?
Pour qu’une idée philosophique fonctionne correctement en tant que guide, il faut connaître le système complet auquel elle appartient. Une idée arrachée au milieu des autres est sans valeur, ne peut être validée, et ne fonctionnera pas. Il faut connaître la relation entre l’idée et toutes les autres idées qui lui donnent le contexte, la définition, l’application, la preuve. Il faut connaître tout cela, non pour une une fin en soi théorique, mais pour des raisons pratiques ; il faut le connaître pour être en mesure de compter sur une idée, pour l’utiliser rationnellement, et, en fin de compte, pour vivre.
Je renvoie également le lecteur à mon article : “L’intégration : la clef pour comprendre l’Objectivisme”, d’autant plus important que nous verrons plus bas que Mathilde Berger-Perrin ne comprend manifestement pas le sens du concept d’“intégration”. Or, pour Ayn Rand, « L’intégration est la partie essentielle de la compréhension. » (“The Comprachicos”)
Ce que Mathilde Berger-Perrin semble ignorer ici, c’est que l’Objectivisme contient en lui-même l’idée de ses relations de dépendances et considère naturellement que ses relations sont les bonnes (pour certaines raisons), puisque toute philosophie, par définition, considère ses idées comme les bonnes. Il ne s’agit nullement là d’une réflexion “méta” ou externe à l’Objectivisme sur celui-ci. Il s’agit d’une idée intrinsèque fondamentale à ce système philosophique qui est elle-même dans une relation de dépendance avec d’autres idées de ce système.
Nous verrons que, souvent, cette ignorance et incompréhension profonde de cet aspect fondamental de la philosophie Objectiviste — que Mathilde Berger-Perrin partage avec Alain Laurent — à savoir l’intégration des idées, va imprégner toute sa critique et avoir de multiples conséquences. C’est ce qui l’amènera notamment à décontextualiser les idées, et à reproduire le schéma décrit plus haut par Peikoff, en posant des questions auxquelles elle n’a pas les moyens de répondre, tout en croyant avoir décelé là une lacune de l’Objectivisme.
Maintenant, aucun Objectiviste n’a jamais remis en cause la liberté pour quiconque d’être en désaccord, partiellement ou entièrement avec la philosophie d’Ayn Rand. La seule chose que les Objectivistes ont dit à cet égard, c’est simplement que ceux qui sont en désaccord ne peuvent pas se revendiquer de la philosophie d’Ayn Rand, ne peuvent pas se dire Objectivistes, par définition. Être en désaccord avec l’idée de ses relations de dépendances, c’est, de fait, rejeter l’une des idées les plus fondamentales de l’Objectivisme. Il peuvent tout-à-fait dire qu’ils s’inscrivent sur certains aspects dans la “tradition” d’Ayn Rand (comme Rand le fait à l’égard d’Aristote), dire qu’ils sont d’accord avec certaines idées et pas d’autres, etc., mais pas de faire croire qu’ils ont la même philosophie qu’Ayn Rand. C’est aussi simple que cela. L’idée de dire “J’ai le droit de me revendiquer disciple de la psychanalyse freudienne et rejeter la notion d’inconscient !” (par exemple) est du pur subjectivisme, et c’est ce qu’Ayn Rand appelait le “culte du caprice”. C’est exactement l’attitude de celui qui signe un contrat mais refuse ensuite de l’honorer. Ayn Rand était très claire à cet égard (The Objectivist Forum, 1980) :
Si vous vous demandez pourquoi je suis si attachée à la protection de l’intégrité du terme “Objectivisme”, ma raison est que l’“Objectivisme” est le nom que j’ai donné à ma philosophie — par conséquent, quiconque utilise ce nom pour son propre méli-mélo philosophique, à mon insu ou sans mon consentement, est coupable de la présomption frauduleuse de vouloir mettre des pensées dans mon cerveau (ou d’essayer de faire passer sa pensée pour la mienne — une tentative qui échoue, pour des raisons évidentes).
Un mot enfin sur le parallèle que fait Mathilde Berger-Perrin entre dictature et Objectivisme au motif que les deux auraient une “prétention holistique” (auraient “réponse à tout”). Elle commet ici ce que Rand appelait la “définition par l’inessentiel”, et elle le fera plusieurs fois dans ce livre. Selon cette définition, tous les systèmes complets de philosophie qui couvrent les cinq branches de la philosophie (métaphysique, épistémologie, éthique, politique, esthétique) seraient comparables à des dictatures, à commencer par celui de Platon et d’Aristote, les pères de la philosophie occidentale.
Il y a naturellement de très nombreuses questions que l’Objectivisme n’a pas traité, comme Ayn Rand le disait elle-même à la fin de son interview avec Garth Ancier. Simplement, la philosophie, en tant qu’elle traite du plus abstrait, a toujours, d’une certaine manière, vocation à couvrir la vie et la réalité dans leur globalité, mais — nous y reviendrons — de façon abstraite. (Et toute personne agit toujours dans tous les aspects de sa vie suivant des principes philosophiques abstraits, de façon consciente ou subconsciente.) À chacun ensuite de juger comment ses principes abstraits s’appliquent concrètement dans son contexte personnel. Une dictature au contraire (comme une religion) fournit directement des commandements concrets, et surtout, en les faisant exécuter par la force, ce qui est sa caractéristique essentielle qui la définit en tant que dictature. Une dictature ne cherche pas à convaincre les gens par des arguments rationnels.
Pas de place au doute ?
Revenons à l’introduction de Mathilde Berger-Perrin (page 15). Juste après le passage que j’ai cité où elle dit militer pour un droit d’inventaire, la phase suivante annonce un thème qui sera un des plus récurrents du livre :
N’est-il pas incohérent de se doter de l’indépendance d’esprit de ses héros, tout en souscrivant à un système de pensée qui ne laisse pas de place au doute ?
On retrouvera la même idée page 98 :
Cependant, comment être indépendant d’esprit sans douter ? C’est là une grande limite de Rand : l’objectivisme ne laisse que peu de place au doute, en adopter les principes strictement reviendrait en quelque sorte à passer d’un conformisme intellectuel à un autre.
On a jamais vu Ayn Rand condamner le doute en tant que tel, dans l’absolu, et elle-même était dans une position de doute assumé sur toutes sortes de questions. Il n’est tout simplement pas vrai que l’Objectivisme ne laisse pas de place au doute. Quelle était alors sa position à ce sujet ?
D’un point de vue psychologique, Ayn Rand cherchait à combattre le doute de soi-même, qui est essentiellement une question d’estime de soi et qui est précisément l’incapacité ou la peur de faire confiance à son propre jugement indépendant. (Une bonne illustration de cela est la lettre qu’elle a écrite à Albert Mannheimer le 10 octobre 1946.) D’un point de vue épistémologique, la position exacte d’Ayn Rand est que, contrairement à d’autres philosophies (le scepticisme), elle ne condamne pas la certitude, ce qui n’est pas du tout la même chose que de condamner le doute. Ses idées sur le sujet sont résumées dans Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand de Leonard Peikoff, à la quatrième section du chapitre 5 intitulée “Certainty as contextual”. Pour Rand, le niveau de certitude est relatif au contexte cognitif ; et à un certain niveau de connaissance (que l’on doit rechercher), il est approprié de dire qu’une idée est certaine. Une certitude correctement fondée est supérieure au doute en ce sens qu’elle est la marque d’un esprit actif, engagé vers la connaissance. (Cela se vérifie très bien chez certains complotistes, pour qui le doute sert de paresse intellectuelle, sans parler des négationnistes.) D’autre part, l’idée que la certitude est impossible se contredit elle-même, je cite Ayn Rand dans “Philosophical Detection” :
“Ne soyez pas si sûr — on ne peut être sûr de rien.” Nonobstant le charabia de Bertrand Russell prétendant le contraire, cette déclaration s’inclut elle-même ; par conséquent, on ne peut être sûr que l’on ne peut être sûr de rien. Cette déclaration signifie qu’à l’homme aucune connaissance d’aucune sorte n’est possible, autrement dit que l’homme n’est pas conscient. De plus, si on essayait d’accepter ce slogan, on constaterait que sa seconde partie contredit la première : si personne ne peut être sûr de quoi que ce soit, alors tout le monde peut être sûr de tout ce qui lui plaît — puisqu’il ne peut être réfuté, et peut prétendre qu’il n’est pas sûr d’être sûr (ce qui est le but de cette idée).
La question n’est donc pas : Le doute est-il autorisé ? (Puisque Rand n’a jamais exclut le doute en tant que tel.) mais : La certitude est-elle autorisée ? Libre à Mathilde Berger Perrin d’être certaine que la certitude est impossible et/ou immorale, mais il lui incombe alors de réfuter les arguments d’Ayn Rand pour qui une telle position est un dogme qui se contredit lui-même.
Mais Mathilde Berger Perrin semble prendre pour acquise la prémisse qui amalgame certitude et dogmatisme. Or Ayn Rand remet précisément cette prémisse en cause. Dans une lettre à John Hospers, elle écrit :
Vous touchez ici à ce que je considère comme la plus vicieuse, la plus fausse et destructrice dichotomie dont la philosophie moderne a infecté les hommes modernes : dogmatisme contre scepticisme — l’idée que la certitude implique un autoritarisme mystique et que la seule alternative est une attitude d’incertitude chronique, qui n’affirme rien d’autre que des “probabilités” provisoires et tolère tout. (Ou : l’idée qui amalgame le mysticisme à la certitude — et la raison à Richard Nixon, c’est-à-dire à une disposition apologétique et hésitante à compromettre.) Remarquez ce qui est éclipsé et balayé de l’existence par la simple mise en place de cette dichotomie : la certitude rationnelle et la connaissance rationnelle. (…) Et si vous pensez que notre certitude intimidera les pauvres petites “mentalité de seconde main”, que pensez-vous que notre incertitude ferait d’eux ? Les inciterait-elle à penser de façon indépendante ?
En effet, pour Rand, c’est précisément le dogme du doute inconditionnel de soi (avec l’humilité et l’idée du sacrifice de soi, entre autres) qui amène les hommes à se soumettre, et donc à la dictature. Un homme sûr de lui et de ses connaissances bien fondées ne se soumettra pas. « La dictature se nourrit du chaos idéologique d’hommes déconcertés, démoralisés, cyniquement flexibles et sans résistance » écrit-elle dans « “Extremism,” or The Art of Smearing« .
Si ce que Mathilde Berger Perrin veut suggérer est que selon ses “adeptes” (sic) on ne devrait jamais douter de l’Objectivisme, cela est évidemment complètement faux. Au contraire, Rand a toujours insisté sur le fait qu’il fallait demander les raisons de ses idées, et ne pas les accepter sans en comprendre le bien-fondé. L’Objectivisme ne demande à personne de se conformer à la moindre idée, il demande au contraire que chaque idée ait une raison (basée sur la réalité) qui doit être comprise de première main et que l’on doit pouvoir justifier rationnellement. Ou pour le formuler négativement : L’Objectivisme soutient qu’il ne faut jamais accepter une idée que l’on ne comprend pas ou dont on ne connaît pas la raison. (Ce qui est le contraire du conformisme, qui est une attitude de passivité intellectuelle, de croyance sans raison.) C’est parce qu’une idée est comprise et justifiée rationnellement, parce qu’on en est rationnellement convaincude façon indépendante qu’une certitude est justifiée. Sans cela, tous les doutes sont légitimes et même sains.
Ainsi, Rand écrivait dans la lettre à Hospers que je citais plus haut :
N’y a t-il que le choix entre un « désaccord intelligent » ou en un « accord non digéré » ? L' »accord non digéré » ne m’intéresse pas et ne me concerne pas (vous seriez surpris de la façon dont je traite toute personne chez qui je détecte un « accord non digéré » ; vous m’accuseriez probablement d' »intolérance »).
Libertarienne ?
Retour au tout début du livre. Dès la toute première page (page 9), Mathilde Berger-Perrin affirme quelque chose d’aussi faux que souvent répété :
[Ayn Rand] participe à la fondation d’un courant, le libertarianisme…
Ayn Rand sera qualifiée de libertarienne à plusieurs reprises au cours du livre. Mathilde Berger-Perrin mentionne tout de même le fait que Rand était opposée aux libertariens, mais la seule explication qu’elle donne est la suivante, page 81 :
De toute manière, elle-même ne se retrouve nulle part, y compris chez ses propres suiveurs, auxquels elle ne porte que peu d’estime. Elle n’hésite pas à traiter les libertariens de “hippies”. Ces anarchistes déguisés mettent la charrue avant les bœufs, en voulant changer le système politique sans adopter la nouvelle philosophie morale au préalable.
Nous voyons là une conséquence du fait que Mathilde Berger-Perrin ignore les relations d’interdépendances entres les idées de la philosophie d’Ayn Rand. Dire que les libertariens “veulent changer le système politique sans adopter la nouvelle philosophie morale” est une présentation trompeuse qui fait passer l’effet pour la cause. Car le problème n’est pas là, le problème fondamental est que le libertarianisme est un mouvement basé sur la désintégration des idées, autrement dit, il rejette la hiérarchie et l’interdépendance nécessaire entre la métaphysique, l’épistémologie, l’éthique et la politique, qui est l’une des idées essentielles de l’Objectivisme. (Ils ne sont donc pas des “suiveurs” d’Ayn Rand.) Ainsi, elle écrit dans “Philosophical detection” :
L’erreur du profane, en philosophie, est la tendance à accepter des conséquences tout en ignorant leurs causes — à prendre le résultat final d’une longue séquence de pensée comme étant le donné, et à le considérer comme “évident en soi” ou comme un primat irréductible, tout en niant ses conditions préalables. Il y a des exemples partout autour de nous, surtout en politique. (…) Il y a divers “libertariens” qui plagient la théorie politique Objectiviste, tout en rejetant la métaphysique, l’épistémologie et l’éthique sur laquelle elle repose.
Du reste, commencer le livre en disant d’Ayn Rand qu’elle aurait “participé à la fondation du libertarianisme” (Mathilde Berger-Perrin ne précisera l’opposition de Rand aux libertariens que plus tard dans le livre) est une formulation très trompeuse, lorsqu’on sait que sa philosophie est antérieure à ce mouvement, qu’elle a toujours été radicalement opposée à ce mouvement au point de dire qu’il était plus sain intellectuellement de rejoindre le parti communiste que le parti libertarien et qu’elle a toujours dénoncé le fait que les libertariens plagient ses idées en les déformant et les décontextualisant. C’est ce que Mathilde Berger-Perrin appelle : “participer à la fondation” de ce mouvement…
Pour plus d’informations sur l’opposition entre Objectivisme et libertarianisme, je renvoie le lecteur à :
Avançons un peu plus loin dans le livre. Page 43-44, on lit :
Loin des idées abstraites, que Rand reproche à la quasi-totalité des philosophes qui la précèdent, l’objectivisme est un guide pratique, concret, « une philosophie pour vivre sur la terre ». Cette théorie, qui mise tout sur la rationalité de l’homme, pourra faire sourire par sa simplicité les philosophes chevronnés.
Je ferais remarquer que si par “philosophes chevronnés”, Mathilde Berger-Perrin entend par là une personne qui a un doctorat de philosophie, qui enseigne la philosophie, qui a publié dans des revues académiques, beaucoup d’intellectuels Objectivistes en sont. (Leonard Peikoff, Harry Binswanger, Gregory Salmieri, Tara Smith, Allan Gotthelf, James G. Lennox, Robert Mayhew, Aaron Smith, Darryl Wright…) Cela dit, j’admet volontiers que la présentation simpliste — et erronée — que fait Mathilde Berger-Perrin de l’Objectivisme pourra faire sourire.
Prise au sens strict, la première phrase dans cette citation de Mathilde Berger-Perrin est un contresens total. Ce que l’on peut dire de plus indulgent, c’est que les mots sont très mal choisis. Car on peut admettre que Mathilde Berger-Perrin ne voulait pas vraiment dire ce qu’elle a écrit. Par indulgence, on peut admettre que ce qu’elle voulait dire, c’était plutôt que la philosophie d’Ayn Rand était basée sur la réalité terrestre, que pour elle toute idée devait avoir sa racine ultime dans le concret et qu’elle rejetait ce qu’elle appelait les “abstractions flottantes” (les abstractions que l’on ne peut pas relier au concret en dernier ressort) des théories philosophiques rationalistes, entre autres.
Mais pas plus qu’elle n’était une rationaliste (nous y reviendrons), Ayn Rand n’était pas non plus une empiriste ou une positiviste, elle ne rejetait absolument pas les abstractions, bien au contraire. Je cite For the New Intellectuals :
Pour nier l’esprit humain, c’est le niveau conceptuel de sa conscience qui doit être invalidé. Sous toutes les tortueuses complexités, contradictions, équivoques, rationalisations de la philosophie post-Renaissance, la ligne cohérente, le fondement qui explique le reste, est : une attaque concertée contre la faculté conceptuelle de l’homme. La plupart des philosophes n’avaient pas l’intention d’invalider la connaissance conceptuelle, mais ses défenseurs firent davantage pour la détruire que ses ennemis. Ils furent incapables d’offrir de solution au « problème des universaux », c’est-à-dire : définir la nature et la source des abstractions, déterminer le rapport entre les concepts et les données perceptuelles et prouver la validité de l’induction scientifique. (…)
Les philosophes choisirent de résoudre le problème en cédant à la revendication du Sorcier et en lui abandonnant le niveau conceptuel de la conscience de l’homme — victoire que nul Sorcier n’aurait pu espérer remporter par lui-même. La forme de cette absurde concession fut l’ultime division des philosophes en deux camps : ceux qui prétendent que l’homme obtient sa connaissance du monde en la déduisant exclusivement à partir de concepts, qui proviennent de l’intérieur de sa tête et ne découlent pas de la perception de faits physiques (les rationalistes) — et ceux qui prétendent que l’homme obtient sa connaissance de l’expérience, ce qui signifiait : par la perception directe de faits immédiats, sans recours aux concepts (les empiristes). Pour le dire plus simplement : ceux qui rejoignent le Sorcier, en abandonnant la réalité — et ceux qui s’accrochent à la réalité en abandonnant leur esprit.
On voit à la lecture de ce passage qu’elle ne reproche absolument pas aux philosophes d’avoir des idées abstraites, mais au contraire d’opposer l’abstrait et le concret (comme le fait Mathilde Berger-Perrin). En effet, pour Ayn Rand, les idées abstraites sont une nécessité humaine. Je cite “Philosophy : Who Needs It” :
Posez-vous à présent cette question : si vous n’êtes pas intéressé par les idées abstraites, pourquoi vous sentez-vous (et tous les hommes) obligés de vous en servir ? Le fait est que les idées abstraites sont des intégrations conceptuelles qui englobent un nombre incalculable de choses concrètes — et que sans idées abstraites, vous ne seriez pas en mesure de faire face à des problèmes concrets et particuliers de la vie réelle. Vous seriez dans la position du nourrisson, pour qui chaque objet est un phénomène unique et sans précédent. La différence entre son état mental et le vôtre réside dans le nombre d’intégrations de concepts que votre esprit a effectué.
De surcroît, pour elle, la philosophie ne traite que d’idées abstraites, et non d’applications concrètes et pratiques. Voici un extrait d’une de ses réponse aux questions lors d’un cours de Leonard Peikoff sur l’Objectivisme (cité dans Ayn Rand Answers, page 144) :
Ce que la philosophie propose, ce sont des principes, qui sont abstraits. Ce que la philosophie ne vous dit pas, c’est comment appliquer ces principes aux événements et aux choix de votre vie. En ce qui concerne les détails concrets, c’est votre esprit qui détermine seul ce qu’il faut faire. […] Rappelez-vous que la philosophie traite de larges abstractions — de principes — qui sous-tendent d’autres conclusions, d’autres connaissances.
Pour montrer le contresens qui est commis ici, je pourrais également citer la totalité du texte d’Ayn Rand intitulé “The Missing Link” qui est précisément une critique de ce qu’elle appelle la “mentalité anti-conceptuelle”, c’est-à-dire le rejet des idées abstraites. Je n’en citerai qu’un court passage :
La mentalité anti-conceptuelle, enchaînée au concret, ne peut se confronter qu’aux hommes qui sont enchaînés par les mêmes choses concrètes […]. Pour cette mentalité, cela veut dire un monde où les hommes ne doivent pas se servir de principes abstraits : les principes sont remplacés par des règles de comportement mémorisées, acceptées sans esprit critique comme étant données.
C’est à cet égard que Ayn Rand a conçu le concept de “concrete-bound” (que l’on peut traduire : enchaîné au concret / emprisonné dans le concret / asservi au concret / limité au concret) qu’elle emploie régulièrement dans ses écrits.
Sur le rapport entre abstrait et concret, on pourra également se référer au chapitre 4 de The Art of NonFiction, dont je ne cite, là encore, qu’un court extrait :
La philosophie ne vous dit pas concrètement ce que vous devez ressentir ou penser ; elle vous dit ce qu’est le vrai et le bon. Si vous devez juger quelque chose (une œuvre d’art, une politique gouvernementale, une relation personnelle…), votre philosophie vous donne les bons principes pour le faire (si votre philosophie est rationnelle). La philosophie vous procure un critère — mais ne peut l’appliquer à votre place. En jugeant n’importe quelle chose ou n’importe quelle personne, c’est à vous de décider si cette chose ou cette personne est bonne ou mauvaise.
La philosophie ne peut vous fournir un ensemble de dogmes à appliquer automatiquement. C’est la religion qui fait cela — et sans succès. L’Objectiviste dogmatique tente désespérément de réduire les principes à des règles concrètes que l’on peut appliquer automatiquement, tel un rituel, afin de contourner la responsabilité de la pensée et de l’analyse morale. Ce sont des “Objectivistes” ritualistes. Ils veulent que l’Objectivisme leur fournisse ce que la religion promet, à savoir dix ou cent commandements, qu’ils peuvent appliquer sans avoir à penser ou à juger quoi que ce soit.
Rand fait de l’individualité la valeur la plus sûre puisque c’est notre expérience la plus immédiate. Elle devient la valeur la plus haute dans sa hiérarchie morale.
Ayn Rand n’a jamais parlé de “l’individualité” en tant que valeur. Parce que cela n’a pas vraiment de sens : une valeur, dans la philosophie d’Ayn Rand, est “ce en vue de quoi on agit pour l’obtenir et/ou le conserver”. Que signifierait “agir en vue de l’individualité” ?! (On peut parler d’indépendance, d’intégrité… qui sont plutôt des vertus, non des valeurs… mais c’est autre chose.) L’individualité serait plutôt un cadre métaphysique et épistémologique.
La valeur la plus haute dans sa hiérarchie morale est la vie humaine. Je cite “The Objectivist Ethics” :
Une valeur ultime est l’objectif final ou la fin dont tous les autres objectifs sont les moyens — elle définit la norme selon laquelle tous les autres objectifs sont évalués. La vie d’un organisme est sa norme de valeur : ce qui favorise sa vie est bien, ce qui la menace est mal.
Sans objectif ou fin ultime, il ne peut y avoir d’autres objectifs ou moyens : une série de moyens allant en une progression infinie vers une fin inexistante est une impossibilité métaphysique et épistémologique. Seul un objectif ultime, une fin en soi, rend l’existence des valeurs possible. Métaphysiquement, la vie est l’unique phénomène qui soit une fin en soi : une valeur que l’on acquiert et conserve par un constant processus d’action. Épistémologiquement, le concept de “valeur” est génétiquement dépendant du concept antérieur de « vie », dont il découle. Parler de “valeur” indépendamment de la “vie” est pire qu’une contradiction dans les termes. « C’est uniquement le concept de ‘Vie’ qui rend le concept de ‘Valeur’ possible.” (…) La norme de valeur de l’éthique Objectiviste — la norme selon laquelle on juge ce qui est bien ou mal — est la vie de l’homme, ou : ce que la survie de l’homme en tant qu’homme requiert.
Et si l’on veut être plus spécifique sur les valeurs que la vie humaine requiert, les trois valeurs cardinales sont, selon Ayn Rand (et Mathilde Berger-Perrin l’avait pourtant dit quelques pages plus tôt) : Raison (valeur source), But (valeur centrale), Estime de soi (valeur résultat).
La supériorité de l’agir par causalité ?
Toujours page 53, une autre étrangeté :
Un essai de 1974, Causality and Duty, porte sur la supériorité de l’agir par causalité : adopter un comportement en conséquence logique d’un événement précédent l’emporte sur l’agir par devoir.
Mathilde Berger-Perrin (qui s’est accessoirement trompée dans le titre de sa référence) résume les choses de façon inexacte ou pour le moins bizarre. Rand ne parle pas, dans « Causality versus Duty », d’agir logiquement en fonction d’un événement précédent, mais d’agir logiquement en fonction d’un but. On en revient à la valeur cardinale et centrale du But (que Mathilde Berger-Perrin a traduit par “détermination”, ce qui n’aide pas à la compréhension) dans la vie de l’homme. Rand dit dans ce texte que la morale définit les causes à mettre en œuvre pour atteindre un certain effet.
Du reste, Rand ne présente pas non plus la question du “devoir” en termes d’infériorité ou de supériorité (!), mais en termes épistémologiques : pour elle, le “devoir” est un anti-concept qui ne renvoie à rien dans la réalité. Et toute théorie, y compris morale, doit être basée sur la réalité.
Aristote ?
Quelques pages plus loin, page 55, on lit :
D’Aristote qu’elle adule, Ayn Rand récupère deux axiomes sur lesquels bâtir son système : la loi de l’identité et le principe de non-contradiction. Toujours dans la lignée d’Aristote, la philosophie de Rand est téléologique : tout élément a une fonction. Celle de l’homme est « de percevoir la réalité et non de la créer. »
D’abord, Mathilde Berger-Perrin, qui accuse Rand dans son livre de méconnaître l’histoire de la philosophie, commet ici une grossière erreur quant à l’histoire de la philosophie. Aristote n’a jamais explicitement parlé de ce qu’on appelle la loi de l’identité. Aristote a uniquement parlé de ce qu’on appelle la loi de non-contradiction. Ce n’est que plus tard qu’on parla explicitement d’une loi de l’identité, mais il ne s’agit nullement d’un principe distinct du principe de non-contradiction, c’est en réalité le même principe, reformulé ou vu sous un autre angle. C’est en ce sens qu’Ayn Rand attribue la loi de l’identité à Aristote.
Ensuite, il est tout simplement erroné de dire que la philosophie d’Ayn Rand est téléologique. Une citation d’Ayn Rand dans The Art of Fiction (chapitre 3) suffira, car elle est suffisamment claire (version audio) :
C’est, soit dit en passant, l’une des divergences majeures entre Aristote et moi. Il est erroné de présumer ce que l’on appelle en philosophie la téléologie — l’idée qu’un but préétabli dans la nature détermine les phénomènes physiques. Le concept de l’arbre futur déterminant la nature de la graine est impossible ; c’est le genre de concept qui mène au mysticisme et à la religion. La plupart des religions ont une explication téléologique de l’univers : Dieu a créé l’univers, donc Son but a déterminé la nature des entités qui s’y trouvent.
(Ayn Rand n’accepte la cause finale d’Aristote qu’en ce qui concerne les buts humains.)
Enfin, Ayn Rand n’a jamais dit que la fonction de l’homme était de “percevoir la réalité et non de la créer”. Mathilde Berger-Perrin cite For the New Intellectual comme source, mais la citation à laquelle elle fait référence ne dit pas du tout cela, le passage en question parle de la conscience de l’homme :
Quels que soient les vestiges du platonisme qui pouvaient exister dans le système d’Aristote, son incomparable accomplissement réside dans le fait qu’il définit les principes fondamentaux d’une vision rationnelle de l’existence et de la conscience de l’homme : qu’il n’existe qu’une seule réalité, celle que l’homme perçoit — qu’elle existe en tant qu’absolu objectif (ce qui signifie : indépendamment de la conscience, des souhaits ou des sentiments de tout observateur) — que la fonction de la conscience humaine est de percevoir, non de créer, la réalité — que les abstractions sont la méthode de l’être humain pour intégrer son matériau sensoriel — que l’esprit de l’homme est son seul outil de connaissance — que A est A.
C’est exactement comme confondre “les poumons servent à respirer” et “l’homme sert à respirer”… cela n’a pas de sens.
Page suivante (page 56), Mathilde Berger-Perrin se change soudain en partisane du “tout ou rien” qu’elle reprochait aux Objectivistes au début de son livre :
Toutefois son commentateur français Alain Laurent remarque que Rand a une lecture sélective du philosophe antique. Elle ne fait pas grand cas de toute la mesure que recommande le philosophe pour que l’intérêt personnel ne tourne pas au vice.
Apparemment, ne pas avoir en tout point les mêmes idées qu’Aristote impliquerait une “lecture sélective”. Ayn Rand a toujours dit clairement et explicitement qu’elle n’était pas d’accord sur tout avec Aristote. De surcroît, elle a aussi dit que ce qui la rendait proche d’Aristote, c’était d’abord et avant tout ses fondamentaux (métaphysiques-épistémologie) davantage que ses idées sur des points plus concrets et dérivatifs, comme l’éthique ou la politique. (Voir par exemple sa critique du livre sur Aristote de John Herman Randall.) Après tout, Mathilde Berger-Perrin pourrait aussi reprocher à Rand une lecture sélective en soulignant le fait que, contrairement à Aristote, Rand ne défend pas l’esclavage par exemple.
(Pour connaître les critiques Objectivistes du concept aristotélicien de “juste milieu”, voir la partie sur l’éthique d’Aristote du séminaire de Leonard Peikoff de 1972 sur l’histoire de la philosophie — reproduit dans Founders of Western Philosophy: Thales to Hume.)
En fait, on se demande ce que Mathilde Berger-Perrin comprend du rapport d’Ayn Rand à Aristote. Page 62-63, elle écrit :
Elle s’appuie sur quelques éléments empruntés à la philosophie d’Aristote, qui résonne pour elle comme une “Déclaration d’Indépendance de l’intellect”.
Quels sont ces “quelques” éléments dont elle parle ? Il y a quand même un certain nombre d’aspects fondamentaux d’Aristote que l’on retrouve chez Rand. On peut citer entre autres : les axiomes, leur caractère irréfutable, la vision non-rationaliste des axiomes, la place de la logique dans la connaissance et la vision ontologique de celle-ci, la primauté de l’existence, la réalité comme Une (donc la critique de l’idéalisme platonicien), la vision de la raison, l’homme comme animal rationnel, la tabula rasa, le rapport entre induction et déduction, le caractère connaissable de la réalité, la compréhension comme connaissance causale, la validité de la perception sensorielle, la théorie des définitions par le genre et la différence, les concepts puissance/acte, la vision du temps, de l’espace et de l’infini, le rapport entre moyen et fin en éthique et l’idée d’un souverain bien (valeur ultime), la cause finale (appliquée à la conscience rationnelle chez Rand), le bonheur comme but de la morale, l’égoïsme et l’estime de soi, le principe du romantisme et de l’intrigue, et j’en oublie…
Un substitut de religion ?
Page 58, Mathilde Berger-Perrin écrit quelque chose qui n’est pas totalement faux, mais pas dans le sens où elle le croit :
Rand critique la religion, mais l’objectivisme ressemble à une forme de substitution à celle-ci.
Dans quel sens l’Objectivisme peut-il effectivement être décrit comme un substitut de religion ? Je cite “The Chickens’ Homecoming” d’Ayn Rand (publié dans Return of the Primitive) :
La philosophie est la science qui étudie les aspects fondamentaux de la nature de l’existence. Le rôle de la philosophie est de fournir à l’homme une vision globale de la vie. Cette vision sert de fondement, de cadre de référence, pour toutes ses actions, qu’elles soient mentales ou physiques, psychologiques ou existentielles. Cette vision lui indique la nature de l’univers avec lequel il doit interagir (métaphysique) ; les moyens de cette interaction, autrement dit les moyens d’acquérir des connaissances (épistémologie) ; les normes suivant lesquelles il doit choisir ses objectifs et ses valeurs, en ce qui concerne sa vie et son caractère (éthique) — et en ce qui concerne la société (politique) ; ce qui lui donne les moyens de concrétiser cette vision est l’esthétique.
La question n’est pas de savoir si l’homme choisit d’être guidé par une vision globale : il n’est pas équipé pour survivre sans cela. La nature de sa conscience ne lui permet pas d’avoir une forme d’existence guidée par la perception et la portée de l’instant présent. Aussi primitives que soient ses actions, il doit les projeter dans l’avenir et en peser les conséquences ; cela exige un processus conceptuel, et un processus conceptuel ne peut avoir lieu dans le vide : il requiert un contexte. Le choix humain ne porte pas sur le fait d’avoir besoin ou non d’une vision globale de la vie, il porte uniquement sur la véracité ou la fausseté de sa vision. Si celle-ci est fausse, elle l’amène à agir à sa propre destruction.
Aux premiers stades du développement de l’humanité, c’est la religion, autrement dit la fantaisie mystique, qui procurait cette vision. Le besoin psycho-épistémologique de l’homme est la raison pour laquelle même les tribus de sauvages les plus primitives se sont toujours accrochées à quelque forme de croyance religieuse ; la nature mystique (c’est-à-dire anti-réalité) de leur vision fut la cause de la stagnation incalculablement longue de l’humanité.
L’homme se réalisa en Grèce, il y a environ deux mille ans et demi. La naissance de la philosophie marqua son âge adulte ; non pas le contenu d’un système philosophique particulier quel qu’il soit, mais plus profondément : le concept même de philosophie — la prise de conscience que l’esprit humain doit atteindre une vision globale de l’existence.
La philosophie est l’objectif vers lequel la religion n’était qu’un tâtonnement aveugle et impuissant. La grandeur, la vénération, la pureté exaltée, l’austère consécration à l’égard de la recherche de la vérité, qui sont communément associés à la religion, devraient normalement appartenir au domaine de la philosophie. Aristote s’en est montré à la hauteur et, en partie aussi, Platon, Thomas d’Aquin, Spinoza, mais combien d’autres ?
Le point important ici est que l’homme a toujours une vision globale de la vie (de la réalité, de la connaissance, du bien et du mal…) : il ne peut fonctionner autrement. Il a toujours une certaine philosophie, que celle-ci soit une religion (qui est une philosophie primitive) adoptée consciemment ou par tradition, que celle-ci soit la philosophie impliquée dans son éducation, la philosophie prédominante de sa société, que celle-ci soit une philosophie qu’il a adoptée délibérément par la lecture de tel philosophe… Tout cela ne sont que des visions globales de la vie en concurrence les unes avec les autres. De sorte que même quelqu’un qui n’est ni Objectiviste, ni religieux a aussi inévitablement une vision globale de la vie (y compris par défaut), qui guide tous ses choix, et que l’on peut toujours, en un sens, qualifier de substitut de religion.
Là où l’Objectivisme est, comme toute philosophie, inassimilable à une religion, c’est, comme on l’a vu plus haut, dans le fait qu’il ne traite que de principes abstraits. Contrairement à ce que disait Mathilde Berger-Perrin pages 43-44, l’Objectivisme ne donne pas de recommandations concrètes (même si Ayn Rand, à titre personnel, a appliqué sa philosophie concrètement pour ce qui la concernait elle). C’est la religion, et non la philosophie, qui dit : ne mangez pas de porc, faites la prière tel jour à tel heure, n’utilisez pas l’électricité le samedi, allez à la messe le dimanche, etc. L’Objectivisme dit : voici pourquoi vous devriez être rationnel, indépendant, intègre, honnête, productif, juste, fier…
Et là où l’Objectivisme est, plus encore que les autres philosophies, inassimilable à une religion est qu’il défend la pensée indépendante (le jugement de première main), qu’il prescrit de ne rien accepter sur la foi et s’oppose au code moral de toutes les religions, que la plupart des autres philosophies partagent largement. En ce sens, on peut dire en effet que l’Objectivisme se substitue davantage à la religion que la plupart des autres philosophies, lesquelles ne font que s’inscrire dans le cadre qui a été établie par les religions, et le poursuivre.
Les prédécesseurs d’Ayn Rand ?
Exactement dans la même veine que l’erreur qui consistait à qualifier Ayn Rand de libertarienne, on retrouve page 62 une conséquence de la décontextualisation des idées :
L’égoïsme rationnel n’est pas inédit. Le Britannique Herbert Spencer, qui a théorisé un égoïsme vertueux avant Rand, est à peine mentionné, et c’est pour être ajouté au panthéon de ceux qui ont échoué contre la pensée magique. […] Si un auteur montre la moindre divergence avec le système objectiviste, le voilà réduit à jamais à son “erreur”. On lui trouve aussi de fortes similitudes avec Max Stirner. Anarchiste individualiste la précédant d’un siècle, il théorise déjà l’irréductibilité du sujet : “Je suis l’Unique, je suis l’Égoïste”. Il n’y a cependant aucune preuve qu’elle l’ait lu.
Ici, Mathilde Berger-Perrin répète Alain Laurent. Mais croire que ce qui est crucial dans la philosophie d’Ayn Rand, c’est qu’il faut être égoïste, peu importe pourquoi ou comment, c’est se méprendre intégralement sur la philosophie d’Ayn Rand. L’Objectivisme a une structure hiérarchique. Pour Rand, ce qui est important, ce sont les fondamentaux (métaphysiques-épistémologiques), les arguments (les raisons) et les relations de dépendance qu’entretiennent les idées entre elles (l’intégration). Si on décontextualise et qu’on isole les idées, on peut toujours rapprocher n’importe quel philosophe de n’importe quel autre.
Que Herbert Spencer ou Stirner aient prononcé positivement le mot “égoïsme” n’a, en soi, ni pertinence, ni importance, ni intérêt sur la question de savoir s’ils précèdent Rand ou non. C’est comme dire que Marx, à l’instar de Rand, était pour la “liberté”. La seule chose qui compte, ce sont leurs fondamentaux, leurs arguments et leurs intégrations, qui vont déterminer le sens (et donc l’application) de ce mot dans le cadre de leur philosophie respective. (Voir l’extrait de Objectivism: The Philosophy of Ayn Randcité plus haut.) Or sur tous ces aspects, leur philosophie n’a absolument rien à voir avec celle d’Ayn Rand. Dire qu’elle a de “fortes similitudes” avec Stirner est complètement faux. (Il y a davantage de points communsfondamentaux entre, par exemple, Philippa Foot — dans Le Bien naturel — et Ayn Rand qu’entre Spencer/Stirner et Rand, même si Philippa Foot ne défend pas l’égoïsme.)
Dans sa jeunesse en Russie, Ayn Rand a étudié notamment Tchernychevski, qui lui aussi défendait un concept d’égoïsme rationnel, dans un cadre utilitariste. Pourtant elle ne l’a jamais mentionné comme un prédécesseur, et pour cause : la philosophie de Tchernychevski, pas plus que celle Spencer ou Stirner, n’a rien à voir avec celle de Rand. Un jour, Rand fut interrogé sur Erich Fromm, qui, lui aussi, parlait de l’égoïsme en bien. Elle répondit ceci :
Nous vivrions à Atlantis si les hommes employaient les mots avec une telle précision que lorsqu’un homme utilise un certain concept, on pouvait être sûr qu’il le pense et qu’il a la même signification que le concept utilisé par n’importe qui d’autre. Il se trouve, en effet, qu’Erich Fromm utilise le concept d’’égoïsme’, mais dans un sens diamétralement opposé à celui que j’utilise.
Ou bien encore, lorsqu’on lui parla de Emerson comme un autre “champion de l’individualisme” comme elle :
Je suis content que vous posiez cette question. L’individualisme n’est pas une notion philosophique, ni même politique, première. C’est un concept qui, pour être valide, doit reposer sur une base épistémologique et métaphysique valide. Emerson était un ennemi acharné de la raison ; il croyait en une forme de mysticisme surnaturel. C’est un « transcendantaliste » — une variante de la philosophie romantique européenne, soutenant que nous devrions adorer la volonté par opposition à la raison. Je considère cela comme un culte de l’émotion.
Je suis en premier lieu un défenseur de la raison, pas de l’individualisme ou du capitalisme. Je défends le capitalisme parce que je suis un défenseur de l’individualisme ; je défends l’individualisme parce que je suis un défenseur de la raison. C’est mon fondement épistémologique, ce n’est pas celui d’Emerson. Un homme n’a pas le droit de faire tout ce qu’il veut. S’il agit par caprice, la nature le détruit rapidement. Un homme a le droit politique d’agir et de penser comme un Emerson, mais c’est contraire à la réalité et à la raison.
Rand a toujours insisté sur la différence entre le fondamental et le dérivatif et l’aspect hiérarchique de la connaissance. La question n’est pas que tel auteur “montre la moindre divergence avec le système objectiviste”, c’est que leur philosophie n’a fondamentalement rien à voir. Ayn Rand n’a t-elle pas la moindre divergence avec Aristote ? Elle en a de nombreuses, et l’a toujours dit. Pourquoi se considère-t-elle néanmoins comme proche de lui ? Parce qu’elle est d’accord avec lui sur des points qui relèvent du fondamental, de l’essentiel.
Mathilde Berger-Perrin parle de “l’irréductibilité du sujet” chez Stirner. Mais elle devrait remonter bien plus loin : le père spirituel de l’irréductibilité du sujet (dans un sens bien plus proche de Rand), c’est John Locke, le père des Droits de l’homme. Alors qu’a dit Rand sur Locke ? Précisément que celui-ci avait découvert certaines vérités philosophiques, elle le crédite en tant qu’éducateur des Pères fondateurs (qu’elle admirait), avec cependant cette précision : d’une part, ce que Locke a apporté vient de l’influence d’Aristote (voilà pourquoi on en revient toujours à lui) et d’autre part, les vérités philosophiques apportées par Locke ne sont pas fondamentales dans la hiérarchie de la connaissance, précisément parce qu’elles concernent surtout la politique, et non la métaphysique ou l’épistémologie. (Voir la seconde partie de cette critique pour la source.) On en revient également à cela : “l’irréductibilité du sujet” est une question dérivative chez Rand.
Enfin, lorsque Mathilde Berger Perrin dit qu’il n’y a aucune preuve que Rand ait lu Stirner, il faut quand même dire que Ayn Rand évoque Max Stirner dans une lettre à Isabel Paterson, et cette dernière, dans sa réponse, insiste sur la nouveauté des idées de Rand par rapport à celles de Stirner. De plus, dans The Virtue of Selfishness, un chapitre intitulé “Counterfeit Individualism”, écrit par Nathaniel Branden, mentionne Stirner comme exemple justement de ce que l’Objectivisme n’est pas, et cite un passage de The Fountainhead qui s’apparente à une critique de ce genre de philosophie.
Rappelons du reste que le personnage de Gail Wynand est un lecteur de Spencer : à bien des égards il représente ses idées. De sorte que l’on peut dire que The Fountainhead comporte une critique à la fois de Spencer et de Stirner. Le message de Rand est précisément de dire : L’égoïsme n’est pas ce que vous pensez. Ce n’est pas Peter Keating, pas Elthworth Toohey, pas Gail Wynand (qui tous peuvent paraître égoïstes à leur façon) c’est Howard Roark. Exactement comme elle dit que ni Stirner, ni Spencer, ni Nietzsche ne sont égoïstes.
L’œuvre de Rand ne consiste pas simplement à défendre l’égoïsme, mais aussi et surtout à remettre en cause les conceptions connues de l’égoïsme, que l’on retrouve chez ces auteurs ou de nombreux autres. D’où le sous-titre de son livre : The Virtue of Selfishness: A New Concept of Egoism. Il est tout à fait faux et trompeur de dire que de tels auteurs défendent des idées qui s’apparentent de près ou de loin à l’égoïsme rationnel d’Ayn Rand.
Ce qui vient d’être dit sur les penseurs qui seraient de soi-disant prédécesseurs de l’éthique d’Ayn Rand s’applique a fortiori aux penseurs qui auraient soi-disant la même philosophie politique qu’elle. À ce sujet Mathilde Berger Perrin écrit page 65 :
Sur le terrain politique, aucun théoricien n’est valable à ses yeux. Pas même ceux qui iraient dans son sens. Les libéraux utilitaristes comme John Stuart Mill sont des criminels de la pensée…
Page 63, Mathilde Berger-Perrin reprend une méprise très courante :
Pourtant, la formule “A est A” et le principe de non-contradiction sont des prémisses un peu légères pour dérouler un code moral. Une faiblesse aussi remarquée par Sidney Hook, professeur d’histoire de la New York University, dans The New York Times Book Review en 1961 : “A est A”, qui n’implique rien d’autre qu’une méthode logique pour tester la solidité d’observations et d’idées philosophiques, ne peut servir de base à un code éthique. Cela n’empêche pas un romancier d’écrire un livre de philosophie intéressant.
D’abord, la citation est inexacte, il s’agit là en partie d’une reformulation empruntée à Anne Heller ; et Mathilde Berger-Perrin, comme souvent, ne se réfère pas à la source originale. Mais c’est approximativement le sens de certains passages de l’article de Hook.
Que Sidney Hook puisse faire ce genre de méprise en 1961, cela peut encore dans une certaine mesure se comprendre. En revanche, que Mathilde Berger Perrin la fasse en 2023, avec tout ce qui est accessible aujourd’hui, c’est déprimant.
Avant cette critique de Sidney Hook, le philosophe analytique John Hospers avait posé cette question à Ayn Rand, on peut lire sa réponse dans sa correspondance :
Vous dites : « Comment “A est A” est-il un moyen de prouver d’autres propositions ? (Cela peut-il être utilisé pour montrer que ceci est rouge ou bleu ?) »
Qui a décidé que c’était ainsi que l’on se servait de la logique ? Faites-vous la différence entre une connaissance spécifique et ce qui rend toute connaissance possible ? Ou entre les sciences particulières et la philosophie ? Ou entre le contenu de la connaissance et la méthode par laquelle on acquiert la connaissance ? Non, « A est A » ne vous dira pas si ceci est rouge ou bleu. Cela vous dira simplement que ceci est. Cela vous amènera à un stade où vous pourrez appréhender que « ceci » existe, que « ceci » a des attributs, que vous pouvez faire la différence entre ce qui est rouge et ce qui est bleu, et que vous ne pouvez pas prétendre que « ceci » est rouge et bleu en même temps et au même égard. Cela vous dira pourquoi on ne peut pas prétendre que la dictature est la liberté, ou que la spoliation est production, ou que le sacrifice de soi est le bonheur.
(D’ailleurs, « deux plus deux font quatre » ne vous dira pas si j’ai quatre pommes, quatre vaches ou quatre cuirassés.)
Vous dites que « A est A » ne « fournit pas une validation pour le moindre argument particulier », mais que « Tout A est B, tout B est C, donc tout A est C », fournit une validation. Je répondrais en vous racontant une histoire que j’ai entendue il y a des années. Deux hommes se disputaient pour savoir si le soleil ou la lune était plus utile aux hommes, et l’argument fut tranché en faveur de la lune, car, déclarèrent-ils, la lune brille la nuit, lorsqu’il fait sombre, alors que le soleil brille le jour, lorsqu’il y a déjà de la lumière de toute façon.
Qu’est-ce qui, en dehors de « A est A », donne une validité à « Tout A est B, tout B est C, donc tout A est C » ? Qu’est-ce que cette proposition, sinon l’une des applications concrètes ou des dérivations de « A est A » ? Et si quiconque prétend qu’il faut autre chose que « les lois aristotéliciennes de la pensée » pour valider ce principe, il se sert du même genre de raisonnement que l’homme dans la controverse soleil-lune.
Il y a, dans cette objection de Hospers et de Hook, deux problèmes : 1° une fausse représentation de la philosophie d’Ayn Rand ; 2° une prémisse prise pour acquise. Et sur ces deux aspects, Kant a une part de culpabilité.
1° La fausse représentation, c’est l’idée qu’Ayn Rand serait une philosophe rationaliste, à la manière de Descartes, Leipniz ou Spinoza. C’est-à-dire l’idée qu’elle procéderait par pures déductions logiques à partir de ses axiomes, sans baser ses arguments sur l’observation de la réalité. Approche rationaliste qu’elle rejette pourtant, comme nous l’avons vu plus haut sur la question du rapport entre l’abstrait et le concret. Mathilde Berger-Perrin croit donc elle aussi que Rand est une rationaliste, écrivant même page 66 : “La capacité d’Ayn Rand à avoir monté un système de pensée de façon presque exclusivement déductive [!] est remarquable.” Or le système Objectiviste est d’abord inductif.
Ayn Rand n’a jamais prétendu déduire son éthique à partir de “A est A”. Elle considère l’axiome d’identité (et son corollaire l’axiome de non-contradiction) comme des bases au sens où ce sont des conditions préalables de ses raisonnements, contenus implicitement dans chaque point de sa philosophie. En cela, son rapport aux axiomes est le même que celui d’Aristote. Pour Ayn Rand, comme pour Aristote, la source de la connaissance est perceptuelle et inductive. Ce qu’elle a dit, que la logique est l’outil de la connaissance, et non pas le contenu de la connaissance même (ce qui apparaît clairement de sa réponse à Hospers). De sorte qu’elle démontre son éthique de façon logique, mais tous les éléments cognitifs qu’elle intègre logiquement proviennent toujours de l’observation (par exemple en quoi la vie consiste, le fait que l’homme est un être rationnel, qu’il survit par la raison, etc.)
On retrouvera cette fausse représentation chez Robert Nozick, que Mathilde Berger-Perrin cite aussi à la même page, en le faisant passer pour un “ancien disciple” d’Ayn Rand, ce qu’il n’a jamais été. Dans son article “On the Randian Argument” — qui a été réfuté depuis — Nozick présente l’argument de Rand comme déductif. Comme l’a fait remarquer Onkar Ghate dans la conversation avec Mike Mazza (qui parle aussi de Nozick) c’est comme si on présentait L’Origine des espèces de Darwin en faisant passer cela pour un argument déductif.
Kant est sans doute en partie coupable de cette fausse représentation, car la vision kantienne de la raison (ce qu’il appelait la “raison pure”) est une logique indépendante de toute expérience. On prend ici la vision kantienne de la raison pour acquise et on présuppose ici à tort que Rand partage la même.
2° La prémisse prise pour acquise est l’idée que la logique ne serait qu’une loi du langage, n’ayant rien à voir avec la réalité. C’est là qu’intervient l’une des idées métaphysiques les plus importantes de l’Objectivisme, qui tient en une courte phrase du discours de Galt : L’Existence est l’Identité. (Énoncé que Peikoff explique dans son cours de 1976.) Ayn Rand a, à l’instar d’Aristote, une vision ontologique de la logique, c’est-à-dire qu’elle considère que la réalité est logique, et qu’en ce sens, une argumentation sur la réalité doit toujours respecter le principe fondamental de la logique : l’axiome d’identité (A est A).
Dans sa critique, Hook prend implicitement comme allant de soi la prémisse kantienne opposée de la dichotomie entre les propositions “analytiques” et les propositions “synthétiques”, qui imprègne la philosophie académique. Pour Ayn Rand, cette prémisse provient d’une épistémologie erronée, qui confond les concepts avec leur définition. (Voir le chapitre sur la dichotomie analytique-synthétique dans Introduction to Objectivist Epistemology.)
Il faut comprendre que pour Rand, il n’y a pas la dichotomie que l’on trouve chez beaucoup de philosophes qui furent ses contemporains entre la logique et la réalité. À cet égard, on pourra aussi voir les notes privées d’Ayn Rand sur le livre An Introduction to Philosophical Analysis de Hospers (devenu un classique de la philosophie analytique) qui ont été publiés dans Ayn Rand’s Marginalia. Dans son livre, Hospers dit à un moment qu’il ne se préoccupe que de ce qui est “logiquement” possible par opposition à ce qui est “empiriquement” possible. Je ne cite qu’un petit extrait des commentaires de Rand (page 76-77) :
Ici, la séparation entre la logique et la réalité est totale. Cela signifie que la philosophie ne se préoccupe que de jouer avec des mots et des règles déconnectés de la réalité. C’est ironique pour les philosophes modernes : selon les prémisses ci-dessus, les philosophes modernes sont de purs rationalistes platoniciens, ils tirent des conclusions sans aucune référence à la réalité empirique — eux qui sont si fiers d’être des “empiristes” !
Pas de détails sur la raison ?
Toujours page 63 :
La raison revient comme une marotte dans son œuvre. Pourtant, l’auteur n’en détaille pas vraiment ni la nature ni le fonctionnement, la confondant parfois avec la conscience.
D’abord, Ayn Rand a une vision de la raison relativement proche d’un autre philosophe qui a déjà écrit sur le sujet, à savoir Aristote. Ensuite, elle a donné à de nombreuses reprises sa définition de la raison (et une définition selon elle, identifie la nature d’une chose) : “la faculté qui identifie et intègre le matériau sensoriel”. Elle l’a donné la première fois dans le discours de John Galt, dans un passage où elle donne justement un début de description du fonctionnement de la raison :
L’homme ne peut survivre sans acquérir de connaissances, et la raison est son seul moyen de les acquérir. La raison est la faculté qui perçoit, identifie et intègre le matériau sensoriel. Ses sens ont pour fonction de lui fournir les informations de l’existence, mais c’est à la raison de les identifier, ses sens lui disent simplement que quelque chose est, mais c’est à son esprit d’apprendre ce qui est.
Toute pensée est un processus d’identification et d’intégration. L’homme perçoit une forme colorée, et en intégrant les informations visuelles et tactiles, il apprend à l’identifier en tant qu’objet solide ; il apprend à identifier l’objet en tant que table ; il apprend que la table est faite de bois ; que le bois est constitué de cellules, que les cellules sont constituées de molécules, que les molécules sont constituées d’atomes. Tout au long de ce processus, l’œuvre de son esprit consiste à répondre à une seule question : De quoi s’agit-il ? Son moyen d’établir la véracité de ses réponses est la logique, et la logique repose sur l’axiome selon lequel l’existence existe. La logique est l’art de l’identification non contradictoire. Une contradiction ne peut exister. Un atome est ce qu’il est, l’univers est ce qu’il est ; ni l’un ni l’autre ne peut contredire sa propre identité, pas plus que la partie ne peut contredire le tout. Nul concept formé par l’être humain n’est valide s’il ne l’intègre pas sans contradiction dans la somme totale de ses connaissances. Parvenir à une contradiction, c’est confesser une erreur dans sa pensée ; maintenir une contradiction, c’est abandonner son esprit et s’exclure soi-même du champ de la réalité.
Cela est, certes, encore très synthétique. (Nous sommes dans le contexte d’un roman.) Mais il se trouve justement que Rand a écrit un livre qui donne les détails, intitulé Introduction to Objectivist Epistemology. Ce livre, qui explique sa théorie des concepts, est une explication du fonctionnement de la raison, puisque, précisément, la raison est la faculté qui fonctionne au moyen de concepts, comme le dit Rand dans un passage de “The Objectivist Ethics” qui donne justement aussi des éléments sur la nature et le fonctionnement de la raison :
Un ”concept” est une intégration mentale de plusieurs choses concrètes perceptuelles, isolées par un processus d’abstraction et unifiées par une définition spécifique. Chaque mot du langage humain, à l’exception des noms propres, désigne un concept, une abstraction qui représente un nombre illimité de choses concrètes d’un type spécifique. C’est en organisant son matériel perceptuel en concepts, et ses concepts en concepts de plus en plus larges, que l’homme est capable d’appréhender et de retenir, d’identifier et d’intégrer une quantité illimitée de connaissances, une connaissance qui s’étend au-delà des perceptions immédiates de n’importe quel instant donné. Les organes sensoriels de l’homme fonctionnent automatiquement ; le cerveau de l’homme intègre automatiquement ses données sensorielles en percepts ; mais le processus d’intégration des percepts en concepts — le processus d’abstraction et de formation des concepts — n’est pas automatique.
Le processus de formation de concepts ne consiste pas seulement à appréhender quelques abstractions simples, telles que “chaise”, “table”, “chaud”, “froid”, et à apprendre à parler. C’est une méthode d’utilisation de la conscience, que le terme “conceptualisation” désigne le mieux. Il ne s’agit pas d’un état passif d’enregistrement d’impressions aléatoires. Il s’agit d’un processus entretenu activement, consistant à identifier ses impressions en termes conceptuels, à intégrer tout événement et toute observation dans un contexte conceptuel, à appréhender des rapports, des différences, des similarités dans son matériel perceptuel et à les abstraire en concepts nouveaux, à tirer des inférences, à faire des déductions, à atteindre des conclusions, à poser de nouvelles questions, découvrir de nouvelles réponses et élargir ses connaissances en une somme sans cesse croissante. La faculté qui dirige ce processus, la faculté qui fonctionne au moyen de concepts, est : la raison. Le processus est la pensée.
La raison est la faculté qui identifie et intègre le matériau sensoriel de l’homme. C’est une faculté que l’homme doit exercer par choix.
Dans son interview avec James Day (reproduite dans Objectively Speaking), lorsque ce dernier l’interroge sur ce qu’elle entends par un homme rationnel, celle-ci donne quelques précisions :
Donc un homme rationnel ne dépendrait de rien d’autre que de sa propre raison pour déterminer ses actions, sans croire en quoi que ce soit qu’il ne pourrait pas voir ou toucher ?
Ce n’est pas exactement la définition de la raison. Certes, un homme idéal n’aurait pas de foi aveugle en quoi que ce soit. Mais la raison est la faculté qui identifie et intègre le matériau sensoriel ; on ne sent ni ne touche avec sa raison. Les sensations sont les éléments que la raison intègre en concepts. Et assurément, un homme idéal ne se permettrait jamais d’agir sous la direction de ses émotions ou d’agir sans savoir exactement ce qu’il fait. S’il est guidé par la raison, les deux premières conséquences seraient les suivantes : il saura toujours ce qu’il fait et pourquoi. Il n’agira pas aveuglément. Il n’agira pas simplement parce qu’il le ressent comme ça.
On pourrait multiplier les citations (et les réunir en un livre), mais, en un sens, presque tout ce qu’elle a écrit (y compris certaines fictions), si on fait l’effort de le comprendre, ne parle que de la nature et du fonctionnement de la raison (et de la rationalité, car il y a une distinction). À part dans Introduction to Objectivist Epistemology, elle n’en parle pas toujours sur un mode purement théorique et abstrait (pour des raisons que j’ai expliqué au début), mais en réalité elle ne parle que de cela, que ce soit en mettant en scène dans des situations concrètes des personnages fictifs qu’elle considère comme rationnels, ou que ce soit en démontrant comment on peut aboutir rationnellement à des valeurs morales, ou démontrant l’irrationalité de certaines idées.
Si on veut davantage d’élaborations abstraites, on pourra se référer aussi à la conférence de Nathaniel Branden de 1968 “What is reason?” (qui rassemble et organise en fait beaucoup de propos de Rand, et notamment une bonne partie de Introduction to Objectivist Epistemology) ou bien au cours de Peikoff de 1976. (Ou le chapitre 5 de Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand.) Ces contenus expliquent les idées d’Ayn Rand (ce ne sont pas des idées originales de Branden ou Peikoff) et ont été réalisés avec sa collaboration, sa supervision et son approbation (d’ailleurs la conférence de Branden a parfois été donnée par Rand elle-même à l’époque). Sinon, le chapitre 12 de A Companion to Ayn Rand est en partie consacré à la vision d’Ayn Rand de la raison.
(Notons en passant qu’il est assez ironique que Mathilde Berger-Perrin écrive, page 98, que “le pouvoir absolu que Rand confère à la raison frise l’absurde” sans savoir ce qu’est la raison pour elle.)
Lorsque Mathilde Berger-Perrin dit que Rand confondait la raison avec la conscience, elle fait probablement référence au fait qu’Ayn Rand a parfois parlé de la raison comme un moyen de “percevoir” ou d’être “conscient” de la réalité (je suppose, puisqu’elle ne cite pas de source ou d’exemple). Or c’est tout à fait délibérément que Rand assimile parfois la raison à une forme de conscience, et Mathilde Berger-Perrin prend encore sa confusion pour une confusion de Rand. (Ou alors il s’agit d’un désaccord philosophique.)
Je cite un extrait du chapitre épistémologique de A Companion to Ayn Rand (page 279) :
La “conscience” (consciousness), telle que Rand utilise le terme, est synonyme de “conscience” (awareness) ou dans le sens le plus général du terme “perception” (englobant la connaissance propositionnelle ainsi que la perception sensorielle). Elle peut se référer à la fois à des états actifs de conscience (comme voir un arbre ou résoudre une équation) et à la faculté dont ces états sont des exercices.
En effet, la raison, jusqu’à preuve du contraire, n’est pas une chose matérielle, c’est un attribut de la conscience. Pour Rand, il y a trois niveaux de conscience : le niveau des sensations, le niveau perceptuel, et le niveau conceptuel. Le niveau conceptuel est en fait le stade de la raison. C’est la façon humaine d’être conscient de la réalité, c’est-à-dire en la comprenant, en l’identifiant. C’est simplement cela que veut dire Ayn Rand.
La critique de Jordan Peterson ?
Page 63-64, nous avons l’un des passages les plus lunaires du livre :
Le psychologue et essayiste canadien Jordan Peterson, que l’on pourrait croire compatible avec ses idées, se montre également très critique vis-à-vis de son épistémologie : on ne peut pas intégrer des raisonnements sur la base de percepts, il faut des histoires pour faire des liens et favoriser l’intégration de concepts. [Note de bas de page : Conférence OCON, 5 juin 2021, Ayn Rand Institute (Austin).]
Pour commencer, la source que cite Mathilde Berger-Perrin, à savoir OCON 2021 à Austin est erronée, la seule fois où Jordan Peterson s’est rendu à OCON était en 2018 à Newport Beach, et j’étais dans le public. Ensuite, pour croire ne serait-ce qu’un instant que Jordan Peterson puisse être compatible avec les idées d’Ayn Rand, il faut vraiment avoir une ignorance totale des idées respectives de chacun d’eux. En outre, lorsque Mathilde Berger-Perrin dit que Peterson se montre très critique vis-à-vis des idées de Rand (qu’il ne connaît quasiment pas du tout, comme son intervention à OCON l’a montré), on peut retourner la proposition : les Objectivistes sont très critiques vis-à-vis des idées de Jordan Peterson. À la différence que eux connaissent un peu ses idées.
Mais par-dessus tout, la phrase de Mathilde Berger-Perrin n’a absolument aucun sens. En lisant ce passage, un soupçon très fort m’est venu : Mathilde Berger-Perrin ne comprend pas le sens du mot “intégration”, sans lequel elle ne peut rien comprendre à la philosophie d’Ayn Rand. (Sans ce concept, il n’est même pas étonnant qu’elle croit que Rand n’a jamais donné de détails sur son concept de raison.) En français, le verbe “intégrer” est souvent utilisé de façon imagée dans le sens de “saisir”, “comprendre” ou “apprendre”, ce qui n’est pas le cas en anglais, et il est à craindre que Mathilde Berger-Perrin le comprenne ainsi, alors que ce n’est pas dans ce sens que Rand l’emploie. Rand l’emploie dans son sens précis, à savoir incorporer une chose dans un ensemble.
Ayn Rand n’a jamais dit qu’on “intégrait des raisonnements sur la base de percepts”. Elle a dit, notamment, qu’un concept (et un concept n’est pas un raisonnement) était une intégration de plusieurs percepts, ce qui veut dire que l’on conceptualise en connectant, en intégrant mentalement plusieurs choses perçues. (C’est pour ça que l’idéalisme métaphysique, qui invalide la perception sensorielle, commet des vols de concepts.) On appréhende le concept abstrait de “livre” en voyant des livres concrets. (Pour plus d’informations, je renvoie à nouveau le lecteur à mon article sur l’intégration.)
Dire qu’il faut une histoire pour former un concept est une contradiction et un renversement : une histoire est intégralement constituée de concepts et elle les suppose. On ne peut comprendre la moindre histoire, ni la moindre phrase, si on a pas déjà des concepts. Un bébé commence par comprendre des mots avant de comprendre une histoire. De la même manière, un raisonnement est une forme d’intégration de concepts et suppose des concepts. Et une “intégration de raisonnement” (autrement dit un ensemble de raisonnements imbriqués) s’appelle une science ou une philosophie.
Le propos de Jordan Peterson auquel Mathilde Berger-Perrin semble faire allusion est ce passage, où celui-ci ne parle absolument pas de l’épistémologie d’Ayn Rand, mais dit en substance qu’une liste des règles éthiques ne suffisent pas et que les histoires permettent de simplifier des principes très généraux. Je me contenterais de citer ici le premier chapitre de The Romantic Manifesto, écrit plus d’un demi-siècle avant les propos de Jordan Peterson :
Lorsqu’on en arrive aux abstractions normatives — à la tâche de définir des principes moraux et de projeter ce que l’homme devrait être — le processus psycho-épistémologique requis est encore plus difficile. La tâche demande des années d’étude — et les résultats sont presque impossibles à communiquer sans l’aide de l’art. Un traité philosophique exhaustif définissant les valeurs morales, avec une longue liste de vertus à pratiquer, n’y parviendra pas ; il ne communiquera pas ce que serait un homme idéal et comment celui-ci agirait : nul esprit ne saurait traiter une somme d’abstractions aussi immense. Par « traiter », j’entends : retraduire toutes les abstractions en choses concrètes perceptuelles auxquelles elles se rapportent — autrement dit les reconnecter à la réalité — et les maintenir toutes dans la focalisation de sa conscience. Il n’y a aucun moyen d’intégrer une telle somme sans projeter une figure humaine réelle — une concrétisation intégrée qui illumine la théorie et la rend intelligible.
D’où la futilité stérile et peu inspirante de nombreuses discussions théoriques sur l’éthique, d’où le ressentiment que beaucoup de gens éprouvent à l’égard de telles discussions : les principes moraux demeurent dans leur esprit sous forme d’abstractions flottantes, leur offrant un objectif qu’ils ne peuvent appréhender et qui leur demande de refaçonner leur âme à son image, les laissant ainsi avec un indéfinissable fardeau de culpabilité morale. L’art est l’indispensable moyen de communication d’un idéal moral.
Une morale fondée sur le seul critère de rationalité ?
Page 64, Mathilde Berger-Perrin propose une objection qui fait (encore) preuve d’une méconnaissance des points les plus rudimentaires de l’Objectivisme :
Par ailleurs, une morale fondée sur le seul critère de la rationalité pose problème, recouvrant finalement une forme d’intolérance peu libérale. Déjà parce que la rationalité est rarement absolue : elle dépend d’objectifs fixés, dans un environnement donné. Son système de pensée fermé est imperméable aux situations plus complexes que celles qu’elle a envisagées. Rand prêche l’absolutisme de la rationalité en pensant que la raison annule le vice, mais on peut en douter. On parle, par exemple, de “crime prémédité” ou de “génie du mal” qui utilisent des stratagèmes fort rationnels, pour satisfaire leurs intérêts propres.
Remarquez d’abord la prémisse subjectiviste de ce paragraphe, prise pour acquise. Dans son objection, Mathilde Berger-Perrin considère comme allant de soi que les fins humaines sont subjectives et n’ont rien à voir avec la raison, ce qui est justement une prémisse remise en cause par la philosophie d’Ayn Rand. Mathilde Berger-Perrin accepte la vision dite “instrumentale” de la raison (à la Hobbes ou Hume), c’est-à-dire l’idée que la raison ne concerne que le rapport entre moyens et fins (non les fins elles-mêmes), et que les fins sont en définitive imperméables à la raison, donc subjectives. Par voie de conséquence, elle accepte la vision selon laquelle les intérêts personnels pourraient être déterminés arbitrairement, que l’on pourrait décider qu’il est dans son intérêt personnel de nuire à autrui. (Voir à ce sujet Ayn Rand Answers, page 110 et 115) Cette objection ne concerne que les philosophies subjectivistes, pas l’Objectivisme. Pourquoi ?
Tout le propos de l’éthique Objectiviste est de montrer que les valeurs (ce en vue de quoi on agit, nos fins) sont objectives, qu’elles doivent être “découvertes, et non inventées, par l’homme” (voir “What is Capitalism?”), que l’on peut démontrer rationnellement que la vie humaine est la norme de toutes les valeurs ainsi que la valeur ultime, tout comme on peut découvrir rationnellement les principes que la vie humaine requiert. En fait, dire que la morale d’Ayn Rand est fondée sur le seul critère de la rationalité est inexact (ou cela dépend dans quel contexte on l’entend). Pour Rand, le “critère” (ou la norme, ou le standard) de la morale est, comme nous l’avons déjà montré plus haut, la vie de l’homme. À cette fin, la raison est un moyen, car l’homme survit fondamentalement par la raison.
De surcroît, Mathilde Berger-Perrin a montré précédemment qu’elle ne savait pas ce que Rand entendait par raison ou rationalité. Un rappel d’abord : selon Rand, une “valeur” est ce en vue de quoi l’on agit pour l’obtenir et la conserver et une “vertu” est l’action par laquelle on l’obtient et on la conserve. Dans un contexte éthique, pour Rand, la rationalité est la vertu cardinale (permettant d’atteindre la valeur de raison) dont toutes les autres vertus découlent. En d’autres termes, la rationalité n’est pas la seule vertu, Rand établit comme autres vertus qui sont autant d’aspects dérivatifs de la rationalité : l’indépendance, l’intégrité, l’honnêteté, la justice, la productivité, la fierté. Chacune de ces vertus permettant d’atteindre des valeurs que la vie humaine requiert.
Enfin, quelle alternative propose Mathilde Berger-Perrin à une morale qui préconise la rationalité ? Une morale qui préconise l’irrationalité ? Une morale qui consiste à obéir à des commandements ? À suivre ses émotions sans connaître leur cause ? À imiter autrui aveuglément ? À reproduire les traditions sans justification ? Si tel est le cas, elle devrait réfuter les arguments Objectivistes qui s’y opposent. (Ou bien rejette-t-elle la morale en tant que telle ? J’en doute.)
La rationalité conduit à la dictature ?
Mathilde Berger-Perrin spécifie ensuite (nous sommes toujours page 64) l’intolérance potentielle qu’elle évoquait précédemment :
Ensuite parce que si tout ce qui est irrationnel est immoral, cette position ouvre la voie à des formes dictatoriales, dans lesquelles prendre soin des plus faibles relèverait de l’irrationalité et pourrait légitimer l’eugénisme.
La réponse à cette objection est assez simple : si tout ce qui est irrationnel est immoral, et que la dictature et l’eugénisme sont irrationnels, cette position ferme la porte à la dictature et à l’eugénisme.
À partir de là, de deux choses l’une : 1° soit Mathilde Berger-Perrin pense que l’on peut valider rationnellement la dictature et l’eugénisme ; 2° soit elle ne fait pas la distinction entre ce qui est rationnel et ce que quelqu’un pense être rationnel. Voyons les deux possibilités :
1° Ayn Rand ne se contente pas de dire : “Ce qui est rationnel est moral, ce qui est irrationnel est immoral, débrouillez-vous avec ça !” Elle est beaucoup plus spécifique et propose précisément des arguments rationnels qui excluent la dictature et l’eugénisme. (Dont l’un des points importants est que l’esprit humain ne peut pas fonctionner sous la contrainte, sans parler de la critique du collectivisme qui est supposé par toute dictature et tout eugénisme.) Si Mathilde Berger-Perrin estime que les arguments d’Ayn Rand sont rationnellement invalides, il lui incombe de les réfuter, ce qu’elle ne fait pas. Il faut qu’elle démontre la rationalité de la dictature et de l’eugénisme sans prendre pour acquise la vision instrumentale (donc subjectiviste) de la raison réfutée par l’Objectivisme.
En effet, si, comme Mathilde Berger-Perrin le défendait, on désintègre l’interdépendance des idées d’Ayn Rand, alors, oui, on peut légitimer tout et n’importe quoi. Mais cela n’a plus rien à voir avec sa philosophie.
2° Dans le deuxième cas, on retrouve le subjectivisme. Ce n’est pas parce que quelqu’un pense que quelque chose est rationnel que cela l’est effectivement. Par exemple, ce n’est pas parce que le marxisme-léninisme se veut rationnel qu’il l’est. Si quelqu’un prétend que son système dictatorial est rationnel alors qu’il ne l’est pas, c’est par la rationalité qu’on peut le réfuter et le mettre hors d’état de nuire. Quant à envisager qu’un système dictatorial puisse effectivement être rationnel, cela nous renvoie au point précédent.
Et en effet, si, comme Mathilde Berger-Perrin le défendait, on exclut la certitude de la cognition et l’on en reste à : “Qui suis-je pour juger ?”, là, oui, il est certain que cela ouvre la voie à la dictature.
Enfin, on ne sait pas sur quelle base Mathilde Berger-Perrin suppose que prendre soin des plus faibles relèverait nécessairement de l’irrationalité dans le système d’Ayn Rand. Elle a toujours dit que cela pouvait être légitime, selon le motif, le contexte et la manière. Dans “The Age of Envy” elle critique le fait qu’une crèche pour enfants défavorisés ait été empêché :
Les éducateurs égalitaristes ont fait échouer un projet visant à créer une crèche Montessori pour enfants défavorisés, parce qu’ils « craignaient que les enfants défavorisés formés à la pédagogie Montessori n’entrent en maternelle ou en première année avec un avantage sur les autres enfants ». Quel était le motif de ces éducateurs : le désir d’élever les enfants des pauvres, ou de faire régresser tout le monde ?
La place des faibles ?
Encore et toujours page 64, Mathilde Berger-Perrin continue en faisant un “package” de trois cas différents :
Les gens dépourvus de capacités de raisonnement, les enfants, les handicapés et les faibles ont-ils leur place dans le paradigme randien ?
Pour ce qui est des enfants, il faut d’abord dire que Mathilde Berger-Perrin a une façon totalement rationaliste d’aborder la philosophie d’Ayn Rand, une pure déduction déconnectée de la réalité. C’est encore une conséquence de sa décontextualisation des idées : sous prétexte que l’interdépendance des idées ferait de l’Objectivisme une religion, elle isole les idées de leur contexte, les changeant ainsi en dogmes appliqués déductivement sans aucun contexte. Pour Rand, tous les principes sont contextuels et il serait irrationnel de faire comme si le contexte d’un enfant était le même que celui d’un adulte (auquel la philosophie s’adresse en premier lieu). De surcroît, les enfants ne sont pas “dépourvu de capacité de raisonnement”. Simplement, ce qu’ils atteignent avec cette capacité est rudimentaire, ils apprennent les choses les plus simples (comme le langage par exemple), et il serait irrationnel d’attendre autre chose d’eux.
Maintenant, Ayn Rand s’est exprimé sur le sujet. Je cite une interview reproduite dans Objectively Speaking, page 90-91 :
Comme l’a identifié Aristote, un être humain naît tabula rasa, c’est-à-dire qu’il possède un appareil cognitif, mais celui-ci est vide de contenu. Les idées, les valeurs et le caractère d’un enfant se développent à mesure qu’il acquiert des connaissances ; il n’y a rien de préétabli dans son esprit. Il n’est nullement un sauvage à la naissance, ni un idéal moral. Un enfant naît vierge, tant sur le plan cognitif que moral. Il acquiert ses valeurs par la pensée ou par l’esquive. Le genre d’enfant qui deviendra un être humain mentalement sain et rationnel acquiert ses valeurs par sa propre pensée à chaque étape de son développement. Un tel enfant n’accepte pas aveuglément ce que les adultes lui disent. Il n’accepte rien sauf ce qu’il comprend, et à mesure que ses connaissances s’accroissent, ses valeurs prennent forme. Il jauge de manière critique ce qu’on lui dit, à partir du moment où il est en mesure de se confronter à la question du choix et des valeurs.
Un enfant qui ne se préoccupe pas d’assumer la responsabilité de penser se livrera à l’esquive mentale. Il acceptera alors par osmose et imitation les valeurs qui lui sont imposées par ses parents, ses professeurs ou son entourage. Mais il s’agit déjà d’un enfant névrosé. C’est un enfant qui fait défaut à la fonction appropriée qu’est le développement de son esprit, et ce par sa propre volition. Dans l’environnement d’un enfant, les gens peuvent l’aider à devenir un être humain rationnel, ou peuvent l’entraver. La plupart des philosophies incitent les parents à faire tout ce qui est possible pour décourager la rationalité et la pensée indépendante chez les enfants, de sorte que la plupart grandissent avec un lourd handicap. Mais aucun enfant ne peut être détourné de la raison à vie. Il ne peut être définitivement empêché par quelque chose qu’il aurait pu accepter à l’âge de cinq ans. Aucun parent et aucun milieu social ne peuvent déterminer la rationalité future ou l’absence de rationalité chez un enfant. Cela dépend entièrement de lui.
Dans une société Objectiviste, les enfants seront probablement les plus grands bénéficiaires. Si une philosophie rationnelle prédomine, il incombera aux parents — et ils sauront comment le faire — d’enseigner à leurs enfants une approche rationnelle des valeurs. Et cela consiste en un seul principe simple : ne jamais imposer des ultimatums moraux à un enfant. Ne dites jamais à un enfant : « C’est bien parce que je le dis. » Au lieu de cela, dites toujours : « C’est bien parce que… ». Donnez à l’enfant une raison qu’il peut comprendre. Éduquer un enfant à être une personne qui évalue rationnellement signifie toujours lui donner des explications pour tout ce que vous lui demandez, ou tout ce que vous préconisez. C’est ainsi que l’on élève un enfant rationnel dans une société rationnelle.
(Du reste, Ayn Rand s’est aussi exprimée sur d’autres sujets pouvant concerner les enfants en philosophie, tels que les droits des enfants ou l’éducation.)
Le mot “handicapé” regroupe des cas différents, et je suppose que l’on ne parle ici que d’handicap mental. Mais parmi les handicapés mentaux, il y a ceux dont l’intelligence est limitée mais qui peuvent raisonner et survivre par eux-mêmes, et ceux qui sont incapables de raisonner et sont dans la dépendance totale.
Pour ceux qui peuvent raisonner et survivre par eux-même, même si leur capacité est limitée, Ayn Rand a toujours dit la même chose à cet égard : que ce qui comptait moralement n’était pas l’étendue des capacités mais le plein usage de cette capacité. Je cite un extrait de son interview avec Tom Snyder :
J’ai confiance en ma propre capacité rationnelle. Mais de plus, je sais aussi que si j’avais une capacité moindre, peu importe ce qu’il m’arrive, mon esprit est la seule chose que j’ai pour me guider. Donc que ce soit moi, ou la personne la plus limitée mentalement — ce que je n’ai jamais été — la même morale s’applique.
Et je cite le discours de John Galt :
Oubliez cette licence sans limite que vous octroyez au mal en prétendant que l’homme est imparfait. D’après quelle norme le condamnez-vous en prétendant cela ? Acceptez le fait que, dans le domaine de la morale, rien de moins que la perfection ne saurait convenir. Or la perfection ne saurait être mesurée par des commandements mystiques qui demandent de pratiquer l’impossible, et votre stature morale ne saurait être mesurée par ce qui ne peut être l’objet de votre choix. L’homme n’a qu’un seul choix fondamental : penser ou ne pas penser, et c’est cela la mesure de sa vertu. La perfection morale est une rationalité sans rupture — il ne s’agit point du degré de votre intelligence, mais de l’usage complet et implacable de votre esprit, non point de l’étendue de votre savoir, mais de l’acceptation de la raison en tant qu’absolu.
Ce passage répond également au second cas de figure, ceux qui sont dépourvus de capacité de raisonnement : il serait irrationnel de leur demander d’exercer une capacité dont ils sont dépourvus, puisqu’une telle prescription reviendrait à demander l’impossible et contredirait la réalité. La morale ne concerne que ce qui peut être l’objet d’un choix. Cela aussi, Rand l’a toujours dit. Ne serait-ce que plus tôt dans le même discours :
Un péché sans volition est un affront à la morale et une impudente contradiction dans les termes : ce qui ne peut être l’objet d’un choix est hors de la sphère morale. […] Considérer comme étant le péché de l’être humain un fait qui n’est pas l’objet de son choix, c’est se moquer de la morale.
Quant au mot “faible”, c’est un terme vague. Mathilde Berger-Perrin récidive page 109, en disant que Rand “n’a pas de pitié pour les faibles et écrit pour les forts” ou encore page 110, elle parle de “l’aspect darwinien de sa pensée”. Ayn Rand, là encore, a déjà répondu à ce genre de choses. Par exemple, dans Ayn Rand Answers, page 114 :
Une personne doit-elle être forte (par opposition à faible) pour être égoïste ?
Non. C’est l’une des erreurs de la morale prédominante d’aujourd’hui, l’altruisme, qui soutient que l’homme doit se sacrifier pour autrui, que le service aux autres est la justification morale de sa vie. Cela crée l’idée qu’il faut une force particulière pour vivre en suivant le jugement de son propre esprit. En réalité, la seule chose que cela demande, c’est de l’honnêteté, quel que soit votre niveau d’intelligence ou d’aptitude.
La pénalité pour vivre de manière désintéressée (c’est-à-dire de manière irrationnelle), en dépendant des autres ou en se sacrifiant pour eux, est tellement énorme sur le plan psychologique que nul n’a la force de la supporter. Pour preuve, notez que la plupart des hommes vivent aujourd’hui dans une misère chronique, tant sur le plan psychologique qu’existentiel.
Ou bien, toujours dans Ayn Rand Answers, page 121 (ou source audio) :
Aucun être humain n’est dépourvu de talent. Tout être humain, s’il utilise son esprit, a du talent dans cette mesure. Il ne devrait pas être prétentieux et aspirer à plus qu’il ne peut comprendre et produire avec son propre esprit. Mais un être humain sans valeur n’existe pas, à moins qu’il ne se rende tel. Les « petites gens » n’existent pas. Mais supposons qu’il y ait un groupe de personnes à intelligence si limitée qu’elles soient vraiment impuissantes. Si vous vous préoccupez d’eux, vous devriez être un plus grand défenseur de l’homme exceptionnel que je ne le suis (si c’est possible), car c’est seulement par l’œuvre des esprits supérieurs — et seulement dans une société libre — que les personnes impuissantes (si elles existent) peuvent survivre. Elles ne pourraient survivre dans une société plus primitive. Elles ne pourraient survivre que dans une société industrielle, qui requiert la liberté.
Je rappelle également ce passage d’Atlas Shrugged (troisième partie, chapitre 2), c’est Akston qui parle :
…et ne faites pas l’erreur de penser que mes trois élèves sont des sortes de créatures surhumaines. Ils sont bien plus grands et stupéfiants que cela : ce sont des hommes normaux — une chose que le monde n’a jamais vue — et leur exploit est d’avoir réussi à survivre en tant que tels.
Mais lorsque Mathilde Berger-Perrin demande si les faibles et les handicapés ont leur place dans le “paradigme randien”, que suggère-t-elle ? Que les faibles et les handicapés, qui sont déjà désavantagés, devraient par-dessus le marché vivre irrationnellement et se sacrifier pour les autres ? Non évidemment, elle ne suggère pas cela. Donc ils devraient plutôt employer leur esprit autant que leurs capacités le leur permettent et se préoccuper de leur bonheur personnel ? C’est ce que prescrit la philosophie d’Ayn Rand.
Et l’amour parental ?
Toujours, page 64, Mathilde Berger-Perrin insiste sur les enfants :
C’est précisément la limite de sa vision de l’amour comme un échange de vertus ; elle ne fait pas cas de l’amour parental, par exemple.
Ayn Rand a évoqué la relations parents-enfants à quelques reprises (exemple, autre exemple), mais à ma connaissance, nous n’avons pas de trace d’Ayn Rand s’exprimant directement sur le fondement de l’amour parental. À cet, égard on remarquera en préambule deux choses concernant l’objection de Mathilde Berger-Perrin : 1° d’un côté elle reproche à Ayn Rand d’avoir “réponse à tout”, et de l’autre de ne pas avoir expliqué comment certains sujets s’intégraient à sa philosophie ; 2° elle prétend dans son livre (page 60) que devant une situation inexplicable un randien sera pris de panique, or il semblerait qu’elle projette sa propre approche d’Ayn Rand sur les autres, puisque c’est elle qui, parce que Rand n’a pas parlé directement d’un sujet, se retrouve manifestement perdue. Lorsqu’elle dit que l’Objectivisme est une religion, c’est bien parce qu’elle le traite comme telle. Je cite Rand dans “Applying Philosophy Without Preaching It” (The Art of NonFiction) :
Si les hommes pouvaient vivre à l’échelle du moment présent — selon une méthode enchaînée au concret — la philosophie serait inutile. Le but de la philosophie est de guider un homme dans le cours de sa vie. Malheureusement, nombre d’Objectivistes n’ont pas pleinement accepté, concrétisé et intégré ce principe. Par exemple, en présence de tel événement, d’une œuvre d’art, d’une personne, etc., trop d’Objectivistes se demandent : “Que dois-je ressentir ressentir ?” au lieu de “Qu’est ce que je ressens ?” Et s’ils ont besoin de juger une situation dont je n’ai pas encore parlé, leur approche est “Que dois-je penser ?” au lieu de “Qu’est-ce que je pense ?” C’est un vestige de l’enfance de toute personne ayant été influencé dans une certaine mesure par la religion de sa culture ou, plus tard à l’université, par le platonisme. Les deux donnent l’impression que le bon, l’important, le philosophique, équivaut à la messe du dimanche : on s’en sert lors d’occasions particulières, mais cela n’a rien à voir avec la vie quotidienne. S’il y a toujours une part de cette attitude en vous, il est important de l’éliminer.
Si Rand n’en a pas parlé, cela veut-il dire qu’elle n’a jamais pensé au sujet ? Pas nécessairement, puisqu’encore une fois, il y a aussi une tradition orale dans l’Objectivisme, et certaines choses ne nous sont pas parvenues. Mais plus important : cela veut-il dire que l’amour parental ne cadre pas avec sa théorie ? En fait, on peut, à partir des principes d’Ayn Rand, appliquer sa philosophie à l’amour parental.
Telle que je la comprends, l’objection de Mathilde Berger-Perrin semble reposer sur la prémisse d’après laquelle l’amour parental serait sans raison, ou du moins, déconnectée des valeurs et des vertus. C’est donc cette prémisse qu’il faut examiner.
D’abord, deux rappels : 1° Pour Ayn Rand, tous les principes (et toutes les valeurs) sont contextuels. Toute évaluation se fait dans un certain contexte. Un enfant n’est pas un adulte, et son enfant n’est pas l’enfant d’un autre. 2° Comme nous l’avons vu avec une citation de Rand plus haut, les enfants sont moralement vierges.
Sur quoi, alors, pourrait être basé l’amour d’un parent pour un jeune enfant ?
Pour commencer, on peut se référer à un principe qu’Ayn Rand a énoncé dans “The Ethics of Emergencies” où elle parle du rapport aux inconnus :
Que doit-on alors légitimement accorder aux inconnus ? Le respect et la bonne volonté généralisée que l’on doit accorder à un être humain au nom de la valeur en puissance qu’il représente — jusqu’à et à moins qu’il y fasse défaut.
L’homme rationnel n’oublie pas que la vie est la source de toutes les valeurs et, en tant que telle, est un lien commun entre les êtres vivants (par opposition à la matière inanimée), que d’autres hommes sont potentiellement capables d’accomplir les mêmes vertus que les siennes et donc de représenter une énorme valeur pour lui. Cela ne veut pas dire qu’il voit les vies humaines comme étant interchangeables avec la sienne. Il reconnaît que sa propre vie est la source, non seulement de toutes ses valeurs, mais de sa capacité à valoriser. Dès lors, la valeur qu’il accorde à autrui n’est qu’une conséquence, une extension, une projection secondaire de la valeur première : lui-même. […] Les hommes étant nés tabula rasa, aussi bien cognitivement que moralement, un homme rationnel considère les inconnus comme innocents jusqu’à preuve du contraire, et leur accorde cette bonne volonté initiale au nom de leur potentiel humain. Ensuite, il les juge selon le caractère moral qu’ils ont mis en pratique.
J’attire l’attention du lecteur sur la notion de “valeur en puissance”. Un enfant n’est pas exactement un être sans lien avec la valeur ou la vertu. Un enfant est un cas particulier : c’est un être humain mais ce n’est pas, en un sens, un homme actualisé, c’est un homme en puissance, qui est en train de former pour la première fois (il n’a pas le choix) sa valeur, sa vertu. Il représente donc, au moins, pour tout autre être humain, une valeur en puissance (allant du simple futur honnête homme au futur Aristote).
Ensuite, si nous parlons de notre enfant, c’est un cas encore plus particulier. D’abord, c’est un être qui n’est pas apparu subitement de nulle part, il a généralement été mis au monde (ou adopté) parce qu’il a été voulu. Autrement dit, dès le départ, il est valorisé, parce qu’il y a pour les parents un désir d’élever un enfant, de le voir grandir, de fonder une famille, ou pour toute autre raison possible et imaginable.
Si nous parlons du nouveau-né dans le rapport aux parents biologiques, le nourrisson part de zéro : il est vierge sur tous les plans et n’a aucun choix, il n’est donc évidemment pas valorisé sur cette base-là. Outre sa valeur en puissance et le fait qu’il a été voulu, les parents le valorisent parce qu’il vient d’eux, qu’ils l’ont créé, et de plus pour ce qui est de la mère, ils ont vécu ensemble durant neuf mois en ne faisant qu’un, et c’est presque comme si cet être était une partie d’elle-même. Ainsi, pour reprendre les mots de Rand dans la citation plus haut, l’enfant est valorisé (donc aimé) en tant que conséquence, extension, projection secondaire de soi-même. Je rappelle qu’Ayn Rand définit l’amour comme étant notre réaction à nos propres valeurs dans un autre être humain.
Au fur et à mesure qu’il grandit, les parents vont probablement continuer à l’aimer pour les raisons précédemment mentionnées, mais au surplus, l’enfant va commencer à actualiser son potentiel et acquérir sa valeur propre et ses vertus, que ce soit par l’aide des parents ou par lui-même. L’amour parental va donc se greffer là-dessus, sur la personne qu’il est en train de se forger et dans lequel ils vont retrouver soit une part d’eux-mêmes, soit des accomplissements personnels de l’enfants qui méritent une certaine valorisation dans son contexte.
Ainsi, un parent valorise et devrait valoriser son enfant pour ses vertus (dans le contexte de son âge) et non pour ses défauts. Un parent n’aime pas son enfant parce qu’il ment, casse, frappe sa petite sœur, martyrise les autres à l’école (un parent ne devrait pas aimer son enfant pour ça) ; il l’aime parce qu’il est, par exemple, curieux, drôle, intelligent, ambitieux, sensible, créatif, etc. L’amour parental n’est donc pas nécessairement indistinct, ou ne devrait pas l’être. L’amour parental indistinct, aveugle et irrationnel, c’est ce qui donne le phénomène des enfants-roi, les parents qui ne mettent à leurs enfants aucune limite, aucune règle, assouvissent tous leurs caprices, ne punissent jamais leurs enfants lorsque c’est nécessaire, les parents d’élèves capables de défendre leur fils qui rackette les autres au lieu de faire quelque chose contre cela, etc. À partir d’un certain âge, lorsque le fils ou la fille d’un parent est adulte, le parent peut légitimement, dans certains cas malheureux, ne plus aimer son fils ou sa fille, comme on peut légitimement ne pas aimer son père ou sa mère.
Par ailleurs, toujours sur le rapport parents-enfants, Mathilde Berger-Perrin ajoute (toujours page 64) :
L’enfant n’est pas un être indépendant qui cultive ses vertus, et pourtant, les parents sont capables de sacrifices pour lui.
J’ai montré plus haut en quoi l’enfant cultive bien ses vertus (il fait mieux que ça, puisqu’il les construit), mais nous allons nous pencher cette fois sur l’idée du sacrifice, qui revient également page 106 :
Sans oublier l’amour parental, qu’elle occulte parfaitement dans ses récits et qu’une vision “non-sacrificielle” ne saurait-expliquer.
Rappelons d’abord ce que désigne un sacrifice chez Ayn Rand. Je cite le discours de Galt :
Le “sacrifice” ne signifie pas le rejet de ce qui est sans valeur, mais de ce qui est précieux. Le “sacrifice” ne signifie pas le rejet du mal pour le bien, mais du bien pour le mal. Le “sacrifice” est l’abandon de ce que vous valorisez en faveur de ce que vous ne valorisez point.
Ainsi, par définition, l’amour ne peut en aucun cas être un sacrifice, ce serait une contradiction dans les termes. Un parent qui se sacrifie pour ses enfants signifie que l’enfant ne représente pas une valeur pour le parent, donc qu’il n’aime pas son enfant. Et un peu plus loin, toujours dans le discours de John Galt, Rand prend précisément cet exemple :
Si vous voulez sauver ce qui vous reste de dignité, ne qualifiez plus vos meilleures actions de “sacrifice” : ce terme vous désigne comme immoral. Une mère achetant de la nourriture pour son enfant affamé plutôt qu’un chapeau pour elle ne se sacrifie pas, car elle accorde plus de valeur à l’enfant qu’au chapeau ; c’est pour le genre de mère dont la plus grande valeur est le chapeau, celle qui préférerait que son enfant meure de faim et ne le nourrirait que par sens du devoir, qu’il s’agit d’un sacrifice.
Je ne sais pas si Mathilde Berger-Perrin réalise la monstruosité que représente l’idée selon laquelle l’amour parental doit constituer un sacrifice, ce qui revient à faire porter une culpabilité à des enfants innocents.
Enfin je finirais cette section sur l’amour par ce passage du livre de Mathilde Berger-Perrin, page 106 :
Ce “libre-échange” affectif rend difficilement compte d’une réalité qui fait aussi le sel des relations humaines : il est des personnes que l’on apprécie de façon inexplicable, le fameux “parce que c’était lui, parce que c’était moi” de Montaigne de son amitié avec La Boétie.
La philosophie d’Ayn Rand rend compte sans difficulté de ce genre de phénomène : il suffit de ne pas confondre l’inexpliqué et l’inexplicable, de ne pas prendre l’inconnu pour l’inexistant, de ne pas confondre l’épistémologie et la métaphysique. Ayn Rand a souvent dit que la plupart des gens ne savaient pas pratiquer l’introspection, et en particulier que beaucoup ne savaient pas identifier la cause de leur émotion, qu’ils prennent souvent à tort comme un fait premier irréductible. Or ce n’est pas parce que des gens ne savent pas, ou sont incapables de savoir la cause de ce qu’ils éprouvent qu’il s’agit là d’un phénomène sans cause, impossible à identifier ou à comprendre pour qui que ce soit. Sauf à postuler arbitrairement qu’il y a dans la réalité des phénomènes miraculeux sans cause qui contrôlent la vie des hommes, et à tomber dans le mysticisme.
(Je dois ajouter — car Shoshana Milgram me l’a fait très remarquer en lisant cette critique — que la citation de Montaigne ne signifie pas ce que Mathilde Berger-Perrin lui faire dire. On peut choisir un ami pour tout ce que l’on est et tout ce qu’est cet ami, sans que ce soit irrationnel. D’ailleurs, Ayn Rand connaissait cet adage puisqu’Isabel Paterson lui avait offert un livre qu’elle lui avait dédicacé avec cette citation.)
Simplisme ?
Page 66, Mathilde Berger-Perrin insulte de façon détournée :
Cette simplification est aussi la raison de son succès, la cohérence parfaite de son discours résonnant comme une évidence chez ses lecteurs. Il faut dire que sa rhétorique est redoutablement simple et entend surmonter des dilemmes ancestraux de la philosophie.
Pour une fois, je vais parler de mon expérience personnelle. En tant que lecteur d’Ayn Rand, mon expérience a été totalement contraire à ce qu’écrit Mathilde Berger-Perrin. Pour moi, le discours d’Ayn Rand ne résonnait absolument pas comme une évidence. Il suscitait méfiance, doute et perplexité. Et il n’y a naturellement rien de mal à cela. C’est précisément en prenant le temps durant des années de lire beaucoup, d’étudier, de chercher à comprendre précisément ce qu’elle voulait dire et pour quelles raisons elle le disait que bon nombre de ses idées ont pu “résonner”. L’autre preuve que son discours ne résonne pas comme une évidence, c’est, apparemment, Mathilde Berger-Perrin elle-même. La différence, manifestement, c’est qu’elle n’a pas cherché plus loin, n’a pas suivi le conseil d’honnêteté intellectuelle de Gregory Salmieri que je citais au début de cette critique. Elle se contente jusqu’à présent de reprendre des on-dit.
Le discours d’Ayn Rand est tellement “simple” que Mathilde Berger-Perrin est, comme on l’a vu au cours de cette critique, incapable d’en comprendre les aspects les plus rudimentaires et commet de nombreux contresens. Elle n’est d’ailleurs pas la seule. En France, les gens qui ont une véritable compréhension de la philosophie d’Ayn Rand se comptent (jusqu’à preuve du contraire) sur les doigts de la main. Étrange paradoxe que cette philosophie si “simple” que si peu de gens comprennent.
Mathilde Berger-Perrin dit quand même une chose presque exacte : il est vrai que la philosophie d’Ayn Rand (et non sa “rhétorique”…) “entend surmonter les dilemmes ancestraux de la philosophie”. Mais Mathilde Berger-Perrin se garde bien d’expliquer comment, par quels arguments… pour que le lecteur puisse se faire un avis.
Après la forme de l’insulte détournée, le thème du simplisme revient page 70 sous forme de poncif cette fois :
Son système — comme tout système — est imperméable à la complexité du monde.
Les théories scientifiques, qui sont aussi des systèmes, sont-elles nécessairement “imperméables à la complexité du monde” ? C’est la façon humaine de comprendre le monde : réduire une grande quantité de faits concrets à des principes. Ces principes sont abstraits et logiquement intégrés entre eux : cela s’appelle un système. Un système, s’il est basé sur la réalité, n’est pas “imperméable” à la complexité du monde, il est au contraire l’indispensable moyen de comprendre la complexité du monde, laquelle, sans système, n’est qu’un chaos. Sans système, aucune technologie, aucun progrès humain possible.
Alors je vais être “binaire”, comme dit Mathilde Berger-Perrin : soit l’univers est régi par un chaos de hasard sans cause et de miracles inexplicables et inconnaissables, soit l’univers est régi par des lois potentiellement accessibles à l’esprit humain. Dans le premier cas, en effet, aucun système n’a lieu d’être, et nous pouvons rester là à “croire” et à prier. Dans le second cas, la pensée systématique est une nécessité, précisément pour appréhender la complexité du monde. C’est la différence entre l’approche de l’Âge sombre et l’approche des Lumières.
La conception du droit ?
Page 74, Mathilde Berger-Perrin essaie de parler de la conception qu’a Ayn Rand du droit et de la justice, et rien de ce qu’elle dit n’est juste :
Rand est jusnaturaliste dans un siècle où plus personne ne l’est : garantir à chacun son “droit à la vie”, celui de poursuivre son “sense of life”, voilà à quoi doit servir (et suffire) l’État.
Ayn Rand n’a jamais parlé d’un “droit à la poursuite du ‘sense of life’” parce que cela n’a absolument aucun sens. Le concept Objectiviste de “sense of life” (concept extrêmement difficile à traduire, on pourrait dire : “ressenti sur la vie”) n’est pas quelque chose que l’on “poursuit”, c’est quelque chose que tout un chacun possède inévitablement, qu’il le veuille ou non. Je cite “Philosophy and Sense of life” :
Le “sense of life” d’une personne est difficile à identifier conceptuellement, parce qu’il est difficile à isoler : il est impliqué dans tout ce qui concerne cette personne, dans ses pensées, ses émotions, ses actions, dans toutes ses réactions, dans tous ses choix et ses valeurs, dans chacun de ses gestes spontanés, dans sa manière de bouger, de parler, de sourire, dans la totalité de sa personnalité. C’est ce qui fait de lui une “personnalité”.
Le “sense of life”, ajoute Rand dans le même texte, n’est pas un guide cognitif fiable, qui peut être très trompeur s’il n’est pas analysé, identifié et vérifié conceptuellement.
Encore page 74 :
Ainsi va l’idée de justice chez Rand : tous les hommes naissent égaux, portent en eux le droit à la vie, et sont, par définition, capables du meilleur.
L’idée de justice chez Rand, ce n’est pas l’égalité métaphysique entre les hommes (que Rand défend en effet, mais il s’agit là d’une condition préalable à la justice, ce n’est pas la justice elle-même). La justice chez Rand est d’abord une vertu personnelle, c’est la reconnaissance du fait — car toute vertu Objectiviste est la reconnaissance d’un fait — que l’homme, pour survivre, doit juger les choses, y compris les gens, et que ce jugement doit être objectif. Pour savoir ce qu’est l’idée de justice chez Rand, je renvoie le lecteur au discours de John Galt (un paragraphe y est consacré) ou au chapitre 5 de Introduction to Objectivist Epistemology. (Ou encore à cette conférence de Peikoff.)
D’autre part, dire que selon Rand tous les hommes “portent en eux” le droit à la vie me semble inexact et me semble découler d’une vision de la valeur que Rand appelle “intrinciste”, à laquelle elle s’oppose. Un “droit”, d’après Rand, est un principe moral qui définit et cautionne la liberté d’action d’un homme dans un contexte social. Le “droit” concerne les rapports entre les hommes.
Toujours page 74 :
Rand en déduit une conception circonscrite du droit : les seuls droits qui peuvent exister sont économiques, à savoir la propriété privée et le libre-échange. Les droits “politiques” n’existent pas…
Ayn Rand dit très exactement le contraire : toute la dernière partie de son texte “Man’s rights” est une critique de la notion de “droits économiques”. Et elle ne dit pas du tout que le droit de propriété et de libre-échange sont les seuls droits qui peuvent exister (!), mais que ce sont les seuls que l’on pourrait qualifier de “droits économiques”, en précisant que ce sont en réalité des droits politiques. Je cite :
Les droits de propriété et le droit au libre-échange sont les seuls “droits économiques” de l’homme (ce sont, en fait, des droits politiques) — et il ne peut y avoir de « déclaration des droits économiques ». Mais remarquez que les défenseurs de cette dernière ont pratiquement détruit les premiers.
Et je rappelle encore une fois que tout cela n’est absolument pas “déduit” de ce que Mathilde Berger-Perrin a dit précedemment.
Les dégâts de l’industrie ?
Page 85 Mathilde Berger-Perrin écrit en toute candeur :
Son essai The Anti-Industrial Revolution, écrit en 1971, souffre pour le moins du passage du temps. […] Que penserait aujourd’hui celle qui porte la science au pinacle, face aux études scientifiques démontrant les dégâts de l’industrie sur la vie des hommes ? On peut l’imaginer d’abord dans un déni, similaire à celui qu’elle eut face au médecin qui lui sommait de cesser de fumer pour ne pas empirer son cancer du poumon.
Ce que Mathilde Berger-Perrin appelle “souffrir du passage du temps”, c’est simplement le fait que l’idéologie écologiste a gagné énormément de terrain depuis. C’est exactement comme lorsqu’on disait, lors de la première moitié du vingtième siècle, que le laissez-faire était devenu obsolète. On a vu ce que cela a donné. C’est précisément parce que l’écologie a gagné du terrain que l’on peut au contraire considérer que son texte est d’une grande actualité.
Je reviendrais sur l’histoire du cancer du poumon lorsque nous traiterons de la partie biographique du livre. Je ferais juste remarquer la pure spéculation de Mathilde Berger-Perrin sur ce que “penserait” Ayn Rand, sur la base d’une psychologisation arbitraire. Au lieu de spéculer, on peut trouver la réponse à cette question précisément dans ce qu’a dit Rand de son vivant, car Mathilde Berger-Perrin fait comme si, dans les années 1970, l’idée d’après laquelle l’industrie faisait des dégâts sur la vie des hommes n’existait pas, alors que c’est précisément à cette idée que répond “The Anti-Industrial Revolution”.
Le problème est que Mathilde Berger-Perrin est ici très vague. Incanter les “études qui démontrent que” (lesquelles ?) ne suffit pas pour pouvoir parler de la question et se faire un jugement. Ayn Rand a-t-elle jamais dit que la pollution n’existait pas et n’était pas dangereuse ? Non. A-t-elle dit qu’il ne devait y avoir aucune loi en aucun cas à ce sujet ? Non. Ce qu’elle dit en substance dans “The Anti-Industrial Revolution”, et c’est une vérité encore plus importante à dire aujourd’hui qu’à l’époque, c’est que si l’on tient compte de tous les faits, positifs et négatifs, au bout du compte l’industrie améliore (considérablement) la vie humaine. Par conséquent, vouloir la détruire, c’est revenir à un stade primitif où la vie humaine est beaucoup plus précaire que dans une société industrielle (dont les progrès technologiques corrigent sans cesse les inconvénients).
Je me contenterais de compléter par une citation issue de “The Left: Old and New” :
Pour ce qui est de la question de la pollution réelle, c’est avant tout un problème scientifique et non politique. En ce qui concerne le principe politique en jeu : si un homme crée un danger physique ou un dommage à autrui, qui s’étend au-delà de la limite de sa propre propriété, telles que des conditions insalubres ou même un bruit fort, et si cela est prouvé, la loi peut et doit le tenir pour responsable. Si la situation est collective, comme dans une ville surpeuplée, des lois appropriées et objectives peuvent être définies, protégeant les droits de toutes les personnes concernées — comme cela a été fait dans le cas des droits pétroliers, des droits sur l’espace aérien, etc. Mais ces lois ne doivent pas demander l’impossible, ne doivent pas être dirigées contre un bouc émissaire, c’est-à-dire les industriels, et doivent prendre en considération l’ensemble du problème, c’est-à-dire la nécessité absolue de l’existence continue de l’industrie — si la préservation de la vie humaine est la norme.
Je renvoie également à Ayn Rand Answers, page 8-10, et à l’interview d’Ayn Rand par Edwin Newman intitulée Speaking Freely (également reproduite dans Objectively Speaking). Pour des réflexions contemporaines sur les questions d’environnement dans une perspective Objectiviste, je renvoie aux travaux de Alex Epstein, notamment son livre Fossil Future.
Favorable aux extrêmes ?
Page 87, nous avons une énième interprétation confuse :
Autre écho de notre temps, Rand se montre très critique à l’égard de la diabolisation des extrêmes. Pour elle, la radicalité n’a rien à voir avec la déraison. L’usage d’anticoncepts aux suffixes en “istes” tels que “gauchistes” ou “maccarthyste” est le meilleur moyen d’enterrer sous un mot péjoratif les idées, de couper court au débat.
D’abord, dans le texte auquel se réfère Mathilde Berger-Perrin (“‘Extremism,’ or The Art of Smearing”) ce n’est pas exactement qu’Ayn Rand “se montre très critique à l’égard de la diabolisation des extrêmes”, elle dit plutôt que cela dépend de quels extrêmes on parle. Elle dit que “l’extrême” ne peut pas être utilisé comme disqualifiant indépendamment de tout contenu. Ce n’est pas la même chose.
Ensuite, elle ne rejette pas les suffixes en “iste”, et certainement pas “gauchiste” qu’elle a employé à de nombreuses reprises (et qui n’est pas un mot péjoratif, mais simplement un mot plus court que “personne de gauche”). Ce qu’elle a dit, que les “ismes” ne devraient pas être associées à des personnalités :
Traiter des problèmes idéologiques au moyen de personnalités est une méthode étatiste. L’idée de nommer des mouvements d’après des personnes vivantes est née en Russie soviétique ; le premier enregistrement d’un “isme” fabriqué à partir d’un nom est “trotskisme”. Depuis lors, nous avons eu des exemple de techniques calomnieuses comme “MacCarthysme” et une tentative similaire aujourd’hui avec “Goldwaterisme”. Il ne faut jamais choisir un individu en tant que représentant d’une école de pensée ; il faut toujours discuter des idées. Si le pays était divisé en groupes d’idéologies bien définies, vous pourriez alors juger les idées d’un individu en se référant au groupe auquel il appartient. Cela n’existe pas dans un pays libre. Par conséquent, on ne peut dire que le bon point de vue est celui des “Goldwateristes” ou des “Birchistes” — ou des “Randistes” dans cette perspective — ni celui d’aucune personne en particulier. Il faut évaluer chaque mouvement et chaque individu en termes d’idées, et non en termes de personnes.
(Une prescription à l’opposée de ce que pratique Mathilde Berger-Perrin dans son livre.)
Enfin, à la lecture de Mathilde Berger-Perrin, on pourrait croire qu’un anti-concept, dans la philosophie d’Ayn Rand, désigne un terme en “isme” ou “iste”, ce qui n’est pas le cas.
Pour une éducation autodidacte ?
Page 97, on apprend qu’Ayn Rand préconisait un éducation autodidacte :
Rand dépeint [dans Atlas Shrugged] des enfants modèles — ils ne sont pas bridés par une éducation qui ne leur apprend qu’à douter. En découvrant le monde directement, ils apprennent à apprendre, et prennent confiance dans leur sens et leur capacité de raisonnement. Sa vision de l’éducation autodidacte est sans doute trop idéalisée : Alisa Rosenbaum serait-elle devenue Ayn Rand si personne ne lui avait enseigné les bases d’Aristote ?
D’abord, on ne sait pas pourquoi Rand n’aurait jamais pu découvrir Aristote par elle-même, même si elle n’avait jamais entendu parler de lui en Russie. (On ne peut pas découvrir des auteurs par soi-même en dehors de l’école ? Nul ne m’a jamais “enseigné les bases d’Ayn Rand”.)
Mais surtout, l’idée qu’Ayn Rand préconiserait une éducation totalement autodidacte est une pure projection imaginaire de Mathilde Berger-Perrin. Rand n’a jamais dit cela nulle part, pas même dans le passage d’Atlas Shrugged auquel il est fait allusion, lequel n’évoque pas non plus le sujet du doute, ou alors très implicitement le doute de soi.
Pour connaître la vision de l’éducation d’Ayn Rand, je renverrais aux sources suivante : une interview de 1964 qu’elle donna spécifiquement sur le sujet (reproduite dans Objectively Speaking) ; l’article “The Comprachichos” (dans Return of the Primitive) ; les pages 173 à 176 dans Ayn Rand Answers.
L’expression de Mathilde Berger-Perrin “apprendre à apprendre” est une description exacte du rôle de l’éducation selon Ayn Rand, mais cette dernière n’a jamais dit que ce devait être autodidacte (au contraire), elle disait que c’était justement ce qui devait être enseigné aux enfants, pour qu’ils puissent ensuite penser par eux-mêmes, ce qui n’a rien à voir. Je cite l’interview de 1964 :
Dans toutes les espèces vivantes, les aînés doivent enseigner aux jeunes les moyens de survie. […] Ce processus s’applique naturellement à l’être humain, dont les moyens de survie sont les plus complexes et sont également volitionnels. […] Le but fondamental de l’éducation, de la petite enfance jusqu’à l’université, est de former un jeune homme à se servir de son esprit. On doit lui donner certains faits fondamentaux déjà acquis par l’humanité, pour qu’il n’ait pas à repartir de zéro, tel un sauvage dans la jungle. Mais surtout, on doit lui apprendre comment acquérir des connaissances.
Plus loin, lorsqu’on lui demande de quelle manière le développement de l’indépendance intellectuelle peut être favorisé dans l’enseignement :
Par plusieurs moyens. Le principal, qui est à l’opposé de l’approche adoptée par l’éducation dite progressiste, est d’enseigner aux élèves des faits fondamentaux, absolus, au lieu de la technique de “l’expression” de soi avant même d’avoir réellement appris quelque chose. Pour qu’on puisse lui apprendre à penser, un jeune doit se voir présenter des faits, dans le contexte de ses connaissances et de ce qu’il peut traiter mentalement. En outre, ces faits ne doivent pas lui être présentés comme des dogmes arbitraires ; ils doivent être démontrés.
Dans “The Comprachicos”, auquel je renvoie également le lecteur, Ayn Rand développe aussi cette critique de l’éducation qui laisse l’enfant faire tout ce qu’il a envie de faire.
Mathilde Berger-Perrin ajoute ensuite cette phrase, qui m’a fait sourire :
Toutefois, préserver un degré d’indépendance des enfants dans l’éducation a pu faire ses preuves. Ayn Rand aurait dit lors d’une conférence que la méthode d’éducation de Maria Montessori était “l’œuvre d’un génie”.
Ce qui m’a fait sourire ici, c’est la prudence hésitante avec laquelle Mathilde Berger-Perrin parle de la mention de Montessori par Rand : elle “aurait” dit “lors d’une conférence”… comme s’il s’agissait d’une obscure, incertaine et unique mention. En réalité, Ayn Rand a parlé de Montessori et l’a recommandé à plusieurs reprises. Elle se réfère à Montessori plusieurs fois dans “The Comprachicos”, plusieurs articles furent consacrés à Montessori dans The Objectivist, et elle l’a cité plus d’une fois en réponses à des questions.
Des concepts génériques ?
Page 112, Mathilde Berger-Perrin nous donne les “ingrédients magiques” de la “recette” d’Ayn Rand :
La recette de cette puissance encore à l’œuvre relève d’au moins deux ingrédients magiques : donner envie de faire partie d’une élite qui voit le monde différemment, et l’usage de concepts génériques tels que “valeurs” ou “vertus” qui permettent à chacun de s’y reconnaître.
Là encore, Mathilde Berger-Perrin projette sa propre incompréhension sur Ayn Rand. Ce n’est pas parce que ces concepts sont “génériques” dans son esprit à elle qu’ils le sont dans la philosophie Objectiviste.
D’abord, presque toutes les philosophies éthiques manient ces concepts, et sans toujours en donner leur définition d’ailleurs. Ayn Rand a donné une définition précise à chacun de ces termes, et a spécifié ce qu’elle mettait derrière. Est-ce que lorsque Rand, parle par exemple de la vertu d’égoïsme, cela “permet à chacun de s’y reconnaître” ? Elle a également spécifié sept vertus Objectivistes : rationalité, indépendance, intégrité, honnêteté, productivité, justice, fierté. On pourra encore dire que ces termes sont “génériques”, mais, une fois de plus, elle a spécifié les définitions pour chacun de ces termes, et elle a concrétisé ce qu’elle entendait par là à travers ses romans. (Tara Smith a écrit un livre académique sur la vision qu’avait Ayn Rand de la vertu : Ayn Rand’s Normative Ethics: The Virtuous Egoist. Dans ce livre, elle donne un compte rendu détaillé de la signification de chacune des vertus Objectivistes.)
Mais arrivé à un certain point, la philosophie doit rester dans des principes dits “génériques”, ou plus exactement : des principes abstraits. La philosophie n’est pas une religion, elle ne donne pas des prescriptions concrètes sur la façon de mener de sa vie.
Quant à l’accusation de démagogie (“donner envie de faire partie d’une élite”) si c’est ainsi que Mathilde Berger-Perrin interprète le fait qu’Ayn Rand loue l’intelligence et le talent parce que l’homme survit grâce à la raison, c’est une interprétation subjective doublée d’un procès d’intention. D’autant plus que dans nos sociétés c’est plutôt le ressentiment à l’égard des élites qui règne (à tort ou à raison) et que la démagogie, aujourd’hui, cherche plutôt à donner envie de faire partie des victimes et des opprimés.
La première partie de cette critique s’arrête ici. Dans une seconde partie, nous examinerons les aspects biographiques de L’égoïsme comme héroïsme, de Mathilde Berger-Perrin.
DE L'OBJECTIVISME 
4 réflexions sur « Critique de L’égoïsme comme héroïsme de Mathilde Berger-Perrin (Partie 1) »