Critique Objectiviste de Descartes

Lorsqu’on connaît mal l’Objectivisme mais que l’on veut en parler en évitant l’effort de l’étudier sérieusement, on cherche systématiquement, de façon très superficielle, à raccrocher cette philosophie à quelque chose de préalablement existant et déjà connu. Parmi les exemples de rapprochements que j’ai croisé, un classique est la philosophie de René Descartes. Un rapprochement ahurissant à plus d’un titre.

Dans un précédent article, j’ai déjà fait allusion rapidement aux différences fondamentales entre l’approche cartésienne et l’approche Objectiviste. Le présent article est un développement sur ce sujet : je vais ici exposer les principales critiques Objectivistes de la philosophie de Descartes. Afin de mieux appréhender ce qui va suivre, il est préférable d’avoir lu en guise d’introduction :

Mon article : « L’Objectivisme est-il une philosophie rationaliste ?« .
L’article de Nathaniel Branden sur « Le sophisme du vol de concept« . (Important car Descartes utilise ce sophisme systématiquement.)
Les chapitres « The arbitrary as neither true or false » et « Certainty as contextual » dans Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand par Leonard Peikoff. (Ou bien éventuellement, à la place de « Certainty as contextual », la sixième partie du cours The Art of Thinking, intitulé « Certainty« .)

De façon plus générale, une certaine familiarité avec la philosophie Objectiviste est, sinon requise, du moins préférable car nous allons devoir nous référer à un certain nombre d’idées Objectivistes : Le sophisme du vol de concept (donc la nature hiérarchique de la connaissance par implication), la validité des sens, le statut de l’arbitraire, la charge de la preuve, la primauté de l’existence, le caractère contextuel de la certitude, le tabula rasa… J’ai néanmoins essayé, dans la mesure du possible, de faire en sorte que l’argumentation soit pour l’essentiel aussi compréhensible que possible pour quelqu’un qui ne connaît rien à l’Objectivisme.

L’influence de Descartes sur la philosophie ne doit pas être sous-estimée. Il est à la fois le père de la philosophie moderne, le père du rationalisme continental, le père du scepticisme moderne et le père de l’idéalisme moderne. Tous ces courants de pensée sont aux antipodes de l’Objectivisme. Pourquoi et comment parvient-on à associer Objectivisme et cartésianisme ? D’une façon incroyablement superficielle : Descartes est, dans l’imaginaire collectif, celui qui aurait rompu avec le mysticisme et la foi des scolastiques et qui aurait ramené la raison dans la philosophie. Or il se trouve que l’Objectivisme est une philosophie qui défend la raison et s’oppose à la foi et au mysticisme. Voici le rapprochement qui est fait : cela ne va pas plus loin que ça. Si on veut trouver d’autre points communs, on peut mentionner le fait que Descartes pense que la philosophie doit commencer par des axiomes.

La prémisse de base d’après laquelle le cartésianisme serait rationnel et opposé au mysticisme est considérée ici comme une donnée de fait, un acquis. C’est en effet ainsi que Descartes se présente lui-même, et c’est la réputation qu’il a. Voyons ce qu’il en est.

1/a. La méthode du doute cartésien

L’intention de départ de Descartes est de ne rien prendre pour acquis, de tout remettre en question avant d’accepter n’importe quelle conclusion. D’après lui, c’est précisément grâce à cette méthode du doute systématique (le désormais célèbre doute cartésien) que l’on peut aboutir à la certitude, c’est-à-dire à des conclusions bien fondées. Il faut partir d’axiomes dont la certitude est indubitable et procéder rationnellement par déduction logique, comme en mathématiques, qui constitue la science dont le degré de certitude est le plus élevé. Ainsi, sur chaque idée, il faut se demander : Peut-on la mettre en doute ? Et s’il y a la moindre chance pour que cette idée puisse être remise en question, s’il y a la moindre possibilité pour le doute, alors la certitude n’est pas établie et il ne faut pas l’accepter, du moins jusqu’à ce qu’il n’y ait plus la moindre possibilité de douter. En d’autres termes, il pense que pour établir quoi que ce soit, il faut d’abord réfuter la possibilité que l’on se trompe.

(Détail qui aura son importance par la suite : la notion de « possible » ou « possibilité » ne doit pas être ici comprise dans le sens positif d’une probabilité qui s’appuie sur un ou des élément(s) probant(s) quoique incomplet(s), mais dans un sens négatif : comme « pas impossible ».)

Ci dessous, les mots mêmes de Descartes où il résume ce que je viens de dire.

Dans le Discours de la Méthode (Quatrième partie) :

…mais pour ce qu’alors je désirais vaquer seulement à la recherche de la vérité, je pensais qu’il fallait que je fisse tout le contraire, et que je rejetasse comme absolument faux tout ce en quoi je pourrais imaginer le moindre doute, afin de voir s’il ne resterait point après cela quelque chose en ma créance qui fût entièrement indubitable.

Ou dans les Méditations Métaphysiques (Première méditation) :

…la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu’à celles qui nous paraissent manifestement être fausses, le moindre sujet de douter que j’y trouverai, suffira pour me les faire toutes rejeter.

Ou encore dans Les Principes de la Philosophie (le premier) :

….plusieurs jugements ainsi précipités nous empêchent de parvenir à la connaissance de la vérité, et nous préviennent de telle sorte qu’il n’y a point d’apparence que nous puissions nous en délivrer, si nous n’entreprenons de douter une fois en notre vie de toutes les choses où nous trouverons le moindre soupçon d’incertitude. Il sera même fort utile que nous rejetions comme fausses toutes celles où nous pourrons imaginer le moindre doute…

Cette approche est extrêmement spécieuse, car si elle peut sembler rationnelle en apparence, elle est en réalité parfaitement illogique. Ce que Descartes veut absolument éviter, et à juste titre, c’est le préjugé arbitraire. (« Arbitraire » signifiant : qui n’est fondé sur rien d’antérieur, sortant de nulle part, autrement dit accepté par la foi.) Cette simple précaution suffit à séduire les esprits qui se disent anti-mystique mais qui, ironiquement, se précipitent sans la moindre précaution. Quelle alternative propose Descartes pour éviter l’éceuil du préjugé arbitraire ? Le doute arbitraire. Descartes nous enferme dès le départ dans un faux dilemme où l’arbitraire demeure de chaque côté. Je vais expliciter en détail ce que j’entends par là.

Le point crucial est que le doute cartésien est censé être un a priori, c’est-à-dire que Descartes pense, et il le dit très clairement, qu’il faut commencer par douter avant d’établir quoi que ce soit. Pourquoi le pense t-il ? À cause de la possibilité de l’erreur. Et toute la contradiction est là.

Pour pouvoir savoir que l’erreur existe, il faut évidemment avoir identifié des erreurs ; or ce à quoi Descartes ne semble pas prêter attention c’est qu’avoir identifié des erreurs implique d’avoir préalablement identifié des vérités, sans quoi on ne pourrait jamais identifier la moindre erreur. Le concept d’erreur suppose le concept de vérité, sans lequel l’erreur est inintelligible. Il est absolument impossible d’identifier une erreur si on a absolument rien établi comme vrai au préalable.

C’est le point essentiel, je le répète : il est impossible d’identifier la moindre erreur sans vérité préalablement identifiées. Savoir que l’on s’est trompé, c’est déjà savoir quelque chose. Lorsque vous identifiez une erreur, vous le faites nécessairement à partir d’un certain critère, quel qu’il soit, que vous devez considérer comme vrai. Vous ne pouvez pas à identifier une erreur à partir de l’ignorance. C’est tout simplement illogique.

C’est une contradiction dans les termes d’affirmer : « A priori je ne sais rien, donc il faut que je doute. » parce que tout ceci suppose nécessairement que l’on sait quelque chose. C’est la même contradiction que de dire : « Je sais que je ne sais rien. ». En effet, il est impossible de « savoir que l’on ne sait rien », parce que si l’on ne sait rien, alors on ne peut même pas le savoir. Quelqu’un qui aurait toujours été fou ne peut jamais savoir qu’il est fou. Quelqu’un qui rêverait de façon permanente ne pourrait jamais savoir qu’il rêve. La notion d’ignorance est inintelligible sans la notion de connaissance qui doit nécessairement venir avant. Nous nous retrouvons ici de plein pied dans le sophisme du vol de concept.

avt_rene-descartes_8669 Comme je le disais précédemment, Descartes pense qu’il faut commencer par douter avant d’établir quoi que ce soit ; alors même que pour que le moindre doute puisse être légitime, il faut avoir préalablement établi quelque chose. En d’autres termes, on doute parce qu’on a des raisons de douter. Descartes, quant à lui nous exhorte à douter sans raison puisqu’on doit douter avant d’établir quoi que ce soit… et d’un autre côté, son doute est basé sur la possibilité de l’erreur, laquelle ne peut avoir été identifiée que par rapport à l’établissement préalable d’une vérité. Voici la contradiction fondamentale du doute cartésien.

Au lieu de vouloir fonder son doute sur quelque chose, Descartes veut douter a priori de toute chose. Ce qui est dénué de sens. Ainsi, en voulant poser le doute comme point de départ épistémologique sans aucune base antérieure, son intention constitue une inversion du processus de la raison. Vous allez observer les conséquences désastreuses de cette approche dans ce qui va suivre.

1/b. L’application du doute cartésien

Dès le premier chapitre de ses Méditations Métaphysiques (ce livre étant un développement de la quatrième partie du Discours de la Méthode), intitulé « Des choses que l’on peut révoquer en doute », Descartes applique sa méthode. Il résume ce chapitre comme suit :

Dans la première [méditation], je mets en avant les raisons pour lesquelles nous pouvons douter généralement de toutes choses, et particulièrement des choses matérielles, au moins tant que nous n’aurons point d’autres fondements dans les sciences, que ceux que nous avons eus jusqu’à présent. Or, bien que l’utilité d’un doute si général ne paraisse pas d’abord, elle est toutefois en cela très grande, qu’il nous délivre de toutes sortes de préjugés, et nous prépare un chemin très facile pour accoutumer notre esprit à se détacher des sens, et enfin, en ce qu’il fait qu’il n’est pas possible que nous ne puissions plus avoir aucun doute, de ce que nous découvrirons après être véritable.

J’invite le lecteur à lire ou relire ce chapitre (relativement court) avant de poursuivre. Ou au moins lire la quatrième partie du Discours de la Méthode.

Comme il l’indique dans son résumé, la première chose dont doute Descartes est de la validité de ses sens, puisque toutes les idées qu’il a eu viennent des sens :

Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés.

En effet, tout savoir, toute connaissance, toute idée, y compris les axiomes, proviennent ultimement de l’expérience sensorielle. Par conséquent, ce n’est que grâce au sens que Descartes a pu « quelquefois éprouver que ces sens étaient trompeurs ». Si nos sens nous induisaient toujours en erreur quels que soient les circonstances, nous ne pourrions jamais savoir qu’ils nous induisent en erreur, puisque nos sens sont notre seul contact avec l’extérieur. Et tous les exemples de tromperie des sens que Descartes donnera par la suite sont eux-même inconcevables sans la validité d’une expérience sensorielle. Ainsi que le rappelle Ayn Rand au début de Introduction to Objectivist Epistemology, tous les arguments cherchant à réfuter la validité des sens ne sont, une fois encore, que des variantes du sophisme du vol de concept. Nous reviendrons probablement sur ce point de façon plus détaillée à l’occasion d’autres articles. Revenons à la question essentielle : Pourquoi Descartes doute t-il de la validité des sens ? Sur quelle base ? Pour quelle raison ?

Comme je l’expliquais plus haut, et ainsi que vous le voyez dans l’extrait que j’ai cité, son doute n’est pas fondé sur autre chose que la possibilité de l’erreur. Ainsi, Descartes envisage successivement plusieurs hypothèses : Il est possible je sois fou. Il est possible que je dorme et que tout cela ne soit qu’un rêve, ou une hallucination. Il est possible que le Dieu auquel je crois ait décidé de m’induire en erreur. Et enfin, dernière hypothèse, la plus célèbre, celle sur laquelle Descartes va se fixer puisqu’elle est la plus susceptible de le tromper : Il est possible que Dieu soit en réalité un malin génie qui a décidé de faire en sorte que je me trompe en tout point. Même sur des choses comme 2 + 3 = 5 …

descartesdemon — « Existential Comics » par Corey Mohler

En dehors de ce « Il est possible que…», a t-il quelque chose, une base, des éléments quelconques en particulier, pour étayer ces hypothèses ? Des raisons de croire qu’il est fou ? Des raisons de croire qu’il rêve ? Des raisons de croire que c’est une hallucination ? Des raisons de croire qu’un Dieu l’induit systématiquement en erreur ? Des raisons de croire au malin génie ?

Non, il n’a aucune raison de croire tout ça, aucun élément particulier, aucune base pour ça. Simplement : « C’est possible. », voilà tout. On le voit, pour combler un vide, à savoir son absence de raison particulière de douter, il est obligé de supposer des hypothèses arbitraires, y compris les plus fantasques. À partir du moment où les sens peuvent parfois être trompeurs, alors la possibilité est toujours là ; et pour Descartes, la possibilité de n’importe quelle explication alternative à une explication quelle qu’elle soit doit être éliminée avant d’établir cette dernière ; même lorsque la première ne s’appuie sur aucun élément particulier.

Incidemment, Ayn Rand évoqua un problème semblable dans son cours d’écriture théorique qui a été transcrit par écrit et publié sous le titre The Art of NonFiction :

Mais ne commencez pas à douter pour douter. C’est une erreur courante, qui fait partie de l’erreur consistant à penser que vous devez écrire l’article « parfait ». Si, en corrigeant votre article, il vous semble bon, mais que vous vous dites : « Je ne vois pas la moindre erreur, mais si je pouvais faire mieux ? » — cela peut paralyser votre jugement. Le principe épistémologique, c’est que le rien n’existe pas. Tout comme en science il faut quelque élément de preuve pour justifier une hypothèse, de même, en jugeant ce que vous avez écrit, vous ne devriez pas vous demander : « Je ne sais pas comment l’améliorer, mais si c’était possible ? » Remettez tout en question, mais n’émettez pas de doutes injustifiés.

Ceci nous oblige à rappeler ici un autre point épistémologique de la philosophie Objectiviste, à savoir le caractère contextuel de la certitude. Identifier le degré de certitude d’une théorie donnée (les degrés successifs étant : possible, probable ou certain) se fait toujours par rapport au contexte cognitif. C’est-à-dire par rapport à la quantité et à la qualité des éléments probants disponibles. En revanche s’il n’y a aucun élément disponible, la théorie ne peut être qualifié cognitivement ni de possible, ni de probable, ni de certaine, elle tout simplement arbitraire ou gratuite, et à ce titre elle n’a aucun statut cognitif et n’a même pas à être prise en considération.

Le doute légitime à l’égard de quelque chose est un doute s’appuyant nécessairement sur la possibilité d’une alternative. J’entends ici le terme « possibilité », dans le cadre cognitif, c’est-à-dire pas simplement comme « ce qui ne serait pas impossible » mais comme le premier degré de la probabilité, lequel se fait toujours, comme nous l’avons dit précédemment, par rapport au contexte cognitif. Pour le dire plus simplement : pour que quelque chose puisse être considéré comme « possible », il faut un minimum d’élément qui nous permette de conclure que ça l’est. Et non pas aucun.

Si par contre je décontextualise, la notion de « possibilité » n’est plus entendue que dans un sens négatif très général de « pas impossible ». Lorsque je dis par exemple :

Il est possible de courir le cent mètres en moins de dix secondes.
Il est possible d’aller sur la lune.
Il est possible d’assassiner quelqu’un.

time-100-influential-photos-neil-armstrong-nasa-man-moon-64 …ces assertions sont vraies dans la façon dont elles sont énoncées, c’est-à-dire en dehors de tout contexte particulier. Cependant, si j’applique ceci à un cas particulier, comme par exemple mon petit frère, que je connais bien et qui travaille dans un petit supermarché : puis-je affirmer voire soupçonner qu’il soit allé sur la lune ? Après tout, c’est « possible », n’est-ce pas ? En fait, dans un cas particulier, ce n’est possible que sous certaines conditions. Je ne peux affirmer, ou même soupçonner mon frère d’avoir été sur la lune qu’à condition d’avoir un minimum d’élément qui me permettent de le penser. Sans quoi, mes soupçons sont purement arbitraires. Idem si je le soupçonnais de courir cent mètre en moins de dix secondes, ou si je le soupçonnais d’être coupable d’un crime. Si je l’accusais gratuitement de meurtre, la justice exigerait, à juste titre, un minimum de preuve pour étayer mes accusations avant d’ouvrir la moindre enquête.

Donc pour revenir à Descartes, celui-ci, on l’a vu, imagine des hypothèses arbitraires qu’il considère comme étant « possibles » en faisant abstraction de tout contexte cognitif, et cherche à les réfuter. Or c’est absurde : comme une théorie arbitraire n’a aucun statut cognitif, elle ne peut pas être réfutée, et elle n’a pas à l’être. Citons à cet égard Leonard Peikoff dans Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand :

La charge de la preuve fonctionne comme suit : Si une personne affirme qu’une certaine entité existe (comme Dieu, des gremlins ou une âme désincarnée…), il est tenu de fournir des preuves à l’appui de sa théorie. S’il le fait, il faut soit accepter sa conclusion, soit disqualifier ses preuves en montrant qu’il a mal interprété certaines données. Mais s’il n’en fournit aucune, il faut rejeter ses assertions sans argumentation, car dans cette situation, toute argumentation serait futile. Il est impossible de « prouver une négation », c’est-à-dire de prouver la non-existence de quelque chose pour lequel il n’y a pas de preuve.

La raison en est que l’existence existe, et que seule l’existence existe. Une chose qui existe est quelque chose. C’est une entité dans le monde et en tant que telle, elle a des effets par lesquels les hommes peuvent la saisir et la prouver — soit directement, par des moyens perceptifs, soit indirectement, par inférence logique (la découverte d’atomes…). Mais si une inexistence n’est rien ; elle n’est pas un constituant de la réalité et n’a pas d’effet. Si les gremlins, par exemple, n’existent pas, ils ne sont rien et n’ont aucune conséquence. Ainsi, dire : « Prouvez moi qu’il n’y a pas de gremlins. » revient à dire : « Montrez moi les faits de la réalité qui découlent de l’inexistence de gremlins. » Il n’y en a pas. Rien ne découle de rien.

Toute pensée, tout argument, toute preuve, toute réfutation doit commencer par l’observation de ce qui existe. Aucune inférence ne peut être tirée d’un zéro. Si on fournit des éléments positifs, on peut, si la théorie est erronée, identifier ses mauvaises interprétations et, dans ce sens, la réfuter. Mais on ne peut pas prouver sa négation en partant du vide.

Pour être totalement clair, je dois ajouter ce qui suit. On peut, à partir de n’importe quelle vérité, déduire la fausseté de sa contradiction. Par exemple, à partir de l’énoncé : « X était à New York pendant la fusillade de Y à Dallas » on peut déduire le fausseté de : « X a tiré sur Y ». Ainsi, on peut réfuter cet énoncé ou « prouver une négation » (X n’est pas coupable) — mais seulement en démontrant que l’énoncé contredit les connaissances établies. C’est-à-dire uniquement en reliant l’énoncé à un contexte cognitif positif, lorsque c’est possible. Ce que l’on ne peut pas faire c’est de prouver une négation en dehors de ce genre de relation. On ne peut pas établir la fausseté d’une assertion purement arbitraire. En d’autres termes, on établit le faux par référence au vrai, non par référence à rien.

Voilà très exactement ce que Descartes fait et pourquoi sa méthode est désastreuse : Comme il ne peut douter sans raison, il est obligé d’imaginer des hypothèses arbitraires qu’il cherche à réfuter. Or réfuter ce qui est gratuit, ce qui ne s’appuie sur rien, équivaut à vouloir prouver une négation. Il s’agit d’une inversion de la charge de la preuve.

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En effet, en logique, la charge de la preuve incombe toujours à celui qui affirme positivement quelque chose. On ne peut pas prouver une négation, c’est-à-dire une inexistence. On peut et on doit prouver que ce que l’on avance est vrai, mais on a pas à prouver que l’on ne se trompe pas si l’on a utilisé une bonne méthode et qu’aucun élément probant indiquant une erreur n’a été trouvé. C’est exactement le même principe que la présomption d’innocence dans le domaine de la justice : un accusé n’a pas à prouver son innocence si on a pas la moindre preuve à son encontre. (Notez en passant que le renversement de la charge de la preuve dans le domaine de la justice fut appliqué à bien des égards dans les systèmes soviétiques.)

Ayn Rand illustre le renversement de la charge de la preuve dans La Grève, au chapitre VII, dans la première partie, lorsque Eddie Willers fait savoir à Dagny que l’Institut national des sciences a publié un communiqué mettant le public en garde contre le Rearden Metal. Dagny demande alors :

— Quels sont leurs arguments ?
— Dagny, ils n’ont rien dit… Pas vraiment… Enfin si… ils disent et ils ne disent pas. C’est ça qui est monstrueux.
[…]
— Enfin, que disent-ils, Eddie ?
— Ils… Faut que tu le lises. » Il désigna le journal sur son bureau. « Ils n’ont pas dit que le Rearden Metal était mauvais. Ni dangereux. Ce qu’ils ont fait… » Il leva les mains et les laissa retomber en un geste d’impuissance.

Un regard suffit à Dagny pour comprendre. Elle lut : « Il se peut qu’après un usage intensif, une fissure apparaisse, impossible à prévoir… L’éventualité d’une réaction moléculaire, encore inconnue, ne doit pas être exclue… Si la force ductile du métal est démontrable, sa résistance en cas de tension anormale peut poser certains problèmes… Bien qu’aucune preuve ne permette d’interdire l’emploi du Rearden Metal, une étude complémentaire sur ses propriétés physiques ne serait pas superflue. »

« Comment veux-tu qu’on lutte ? Que répondre à ça ? dit lentement Eddie. Impossible d’exiger qu’ils se rétractent. Impossible également de rendre publics nos essais ni d’apporter des preuves. Ils ne disent rien. Rien qui puisse être réfuté ou faire douter de leurs compétences professionnelles. C’est un coup bas, d’une incroyable lâcheté. On aurait pu s’y attendre de la part d’un escroc ou d’un maître chanteur. Mais venant de l’Institut national des sciences, Dagny, tu imagines ? »

Lorsque quelqu’un fournit des arguments auquel on a rien de particulier à opposer, et qu’on lui demande de prouver une négation en disant: « J’ai n’ai rien à redire. Mais prouve moi que tu n’as pas fait d’erreur. », on rejette alors le contexte cognitif et on part d’une prémisse mystique, à savoir l’idée que l’omniscience — et non la raison — serait la norme épistémologique. Les mystiques prétendent y avoir accès tandis que les sceptiques déplorent que l’homme n’y a pas accès, mais la prémisse fondamentale est toujours la même, et correspond à un rejet de la raison, où le sentiment remplace les preuves et la logique. Pour les mystiques : « J’ai le sentiment d’avoir accès à une vérité révélée, même si je n’ai aucune preuve ou argument logique particulier à cet égard. » ; pour les sceptiques : « J’ai le sentiment que les hommes se trompent toujours, même si je n’ai pas la moindre preuve ou argument particulier à opposer à telle idée qui, elle, s’appuie sur des preuves et des arguments logiques. » C’est pourquoi je disais plus haut que Descartes ne fait que remplacer le préjugé arbitraire par le doute arbitraire. En somme, il n’est pas moins mystique que les mystiques auquel il prétend s’opposer, comme la suite le confirmera.

J’attire votre attention sur le fait que les adeptes contemporains des thèses conspirationnistes pourraient à très juste titre se revendiquer de l’héritage de Descartes : la méthode qu’ils utilisent est rigoureusement la même, à savoir un doute a priori qui n’est alimenté que par la « possibilité » d’une hypothèse arbitraire, parfois totalement fantasque. Le caractère gratuit de l’hypothèse de départ étant grossièrement camouflé par des raisonnements circulaires sous la forme de biais de confirmation. (Ceci ne doit pas être confondu avec des preuves, mais nous y reviendrons à une autre occasion.)

2. Le Cogito

2019534_1 Comme nous l’avons vu, le point de départ épistémologique de Descartes est la possibilité de l’erreur, qu’il cherche à éliminer pour établir la certitude. Il veut partir d’un axiome absolument indubitable. Or la possibilité de se tromper, c’est-à-dire la possibilité que ses pensées soient fausses d’une manière ou d’une autre, suppose dans tous les cas de figures qu’il pense. Ainsi pose t-il son célèbre axiome : Cogito ergo sum, traduit en français : « Je pense, donc je suis. » Descartes croit avoir trouvé la certitude première dans le cogito, c’est-à-dire en fait, dans la conscience.

Au moment où Descartes fait de la conscience l’axiome premier de sa philosophie, il n’établit nullement l’existence du monde extérieur. Ce n’est qu’ensuite qu’il cherchera à l’établir, et évidemment il ne pourra le faire qu’à partir de ce qu’il a précédemment établi, donc de la conscience en dernier ressort, dans la mesure où il s’agit de son axiome premier et qu’en rationaliste, il entend procéder par déduction. En bref, il fait dépendre de la conscience l’existence du monde extérieur. C’est en cela que Descartes est aussi le père de l’idéalisme moderne : son approche repose sur la primauté de la conscience sur l’existence. Ayn Rand, dans son premier esssai, For The New Intellectuals, esquisse le problème :

Descartes a commencé avec la prémisse épistémologique fondamentale de tous les mystiques (une prémisse qu’il partageait explicitement avec Saint Augustin) : « la certitude première de la conscience », la croyance d’après laquelle l’existence d’un monde extérieur n’est pas évidente par elle-même, mais doit être prouvée par déduction à partir du contenu de la conscience — ce qui veut dire : le concept de conscience est une faculté autre que la faculté de perception — ce qui veut dire : le contenu hasardeux de la conscience en tant que primat irréductible et absolu, auquel la réalité doit se conformer. Ce qui s’ensuivit fut le spectacle grotesquement tragique des philosophes qui se battaient pour prouver l’existence d’un monde extérieur en regardant, à travers les yeux aveugle du mystique, les contorsions aléatoires de leurs conceptions — puis de leurs perceptions — puis de leurs sensations.

Alors que le mystique du Moyen âge avait simplement ordonné aux hommes de douter de la validité de leur esprit, la révolte des philosophes contre lui consistait à proclamer qu’ils doutaient que l’homme fût conscient et qu’il existât quelque chose dont il pouvait avoir conscience.

En effet, l’idée qui surgit à partir de Descartes est la suivante : La seule chose dont je puisse être vraiment certain en premier lieu, c’est de ma propre conscience. Quant au reste du monde, il reste encore à prouver. C’est ainsi qu’à partir de Descartes, les philosophes ont questionnés l’existence même de la réalité, poussant parfois le raisonnement jusqu’au solipsisme. Cette approche est tellement entrée dans les mœurs que presque chacun de nous l’a croisé au moins une fois dans sa vie.

the_matrix_wwwdan_dareorg — Image du film « Matrix », 1999.

N’avez-vous jamais rencontré quelqu’un qui, se croyant très sage, vous disait : « Après tout, rien ne me prouve que tu n’es pas une illusion ! » ou quelque chose de cet ordre là. (Cette approche a même ses films consacrés, tel que le célèbre Matrix.) Et il est vrai que si la conscience n’implique pas l’existence, c’est-à-dire est indépendante de cette dernière, il est logiquement impossible de déduire la réalité du monde extérieur à partir de la conscience. (Même si c’est ce que Descartes va tenter de faire comme nous le verrons par la suite.)

Alors pourquoi est t-il absurde d’essayer de tirer le monde à partir de la pensée, dit autrement : de tirer l’existence à partir de la conscience ?

« Je pense » dit René, d’accord, mais « je pense »… à quoi ?! Descartes ne peut pas établir qu’il pense s’il ne pense pas à quelque chose. Pour reprendre une comparaison de Harry Binswanger, ce serait comme quelqu’un qui dirait : « Je vois. » à qui on demanderait légitimement : « Que vois-tu ? » et qui répondrait : « Rien. Je vois, c’est tout. » Ou bien une variante avec quelqu’un qui dirait : « J’ai rêvé. » Question : « Et de quoi as-tu rêvé ? » lui demande t-on. « De rien. J’ai rêvé, c’est tout. ». Ceci est dénué de sens. Voir c’est voir quelque chose. Entendre, c’est entendre quelque chose. Sentir, c’est sentir quelque chose. Rêver, c’est rêver de quelque chose. Penser, c’est penser à quelque chose. Être conscient, c’est être conscient de quelque chose. Toute action de la conscience implique un objet. (Certains philosophes ont appelé cette idée « intentionnalité ».) Vouloir c’est vouloir quelque chose. Aimer, c’est aimer quelque chose. Etc. De la même manière que peser, c’est toujours peser un certain poids ; ou qu’une couleur est toujours une certaine couleur.

Mais Descartes ne dit pas qu’il ne pense à rien. Il dit que ce qu’il pense pourrait bien n’être nulle part ailleurs que dans son esprit. Ce à quoi Ayn Rand répond dans La Grève :

L’existence existe – et cela implique deux corollaires : que la perception existe et que la conscience existe ; la conscience étant la faculté de percevoir ce qui existe. Si rien n’existe, il ne peut pas y avoir de conscience : une conscience dénuée d’objet dont elle puisse être consciente est une contradiction dans les termes. Une conscience consciente uniquement d’elle-même est une contradiction dans les termes : avant de pouvoir s’identifier elle-même comme conscience, il faut qu’elle soit consciente de quelque chose. Si ce que vous prétendez percevoir n’existe pas, vous n’avez aucune conscience.

La contradiction réside simplement dans le fait qu’il est impossible de s’identifier en tant que conscience si on ne peut pas distinguer le monde extérieur et le monde intérieur. S’il n’y a rien d’autre que la pensée, on ne peut pas distinguer la pensée de ce qui ne l’est pas et il est alors impossible d’identifier que l’on pense. Harry Binswanger, dans une conférence récente sur les fondations de la connaissance, précise la phrase d’Ayn Rand que j’ai souligné :

Harry Binswanger

Comment distinguez-vous une image de votre esprit de la réalité ? Pour faire cette distinction, il vous faut des cas où vous êtes conscient de ce qui n’est pas une image de votre propre esprit. Vous devez vous dire : « Cette image n’est pas comme ça. ». Comme par exemple quand je rêve, je peux faire bouger les choses de la manière dont je le souhaite. Mais en dehors, je ne peux pas vous faire bouger rien qu’en vous regardant, en faisant l’équivalent de ce que je fais lorsque je rêve. Donc la perception est une chose, et les images de mon esprit en sont une autre. Ensuite, dire : « Mais peut-être que ce que vous percevez est une image dans votre propre esprit. », c’est détruire le concept d’ »image dans mon propre esprit ». Avant que vous puissiez identifier ceci comme une image dans votre esprit plutôt qu’une réalité, vous devez être conscient de quelque chose. Sans quoi, « image » et « esprit » deviennent des concepts volés. Ces concepts dépendent d’une distinction avec l’existence.

En résumé, la conscience est inintelligible si elle n’est pas conscience de quelque chose, et de quelque chose qui soit autre qu’elle-même. Sans quoi, on ne peut jamais savoir (donc affirmer) que l’on pense. L’identification de la conscience implique donc l’existence, cette dernière devant nécessairement être établie avant la première. C’est ce que dans le langage Objectiviste on appelle la primauté de l’existence.

Enfin ajoutons un dernier point : Si l’on accepte l’hypothèse du malin génie telle que Descartes l’a conçue, il n’y a aucune raison d’accepter le cogito et tout ce qui s’ensuit. Descartes explique que le malin génie est censé pouvoir nous tromper en tout, même sur les vérités logiques et mathématiques les plus élémentaires tel que 2 + 3 = 5 ou encore le fait que le carré n’ait pas plus de quatre côtés. On ne voit donc pas pourquoi il ne pourrait pas nous tromper sur « Je pense donc je suis ». Si on prend l’hypothèse du malin génie au sérieux, il n’y a en fait aucune idée sur laquelle on puisse compter, aussi évidente et logique soit-elle. On est contraint de retourner au pur scepticisme.

3. Dieu

Poursuivons notre aventure dans le monde fantastique de Descartes. Pour réfuter l’hypothèse du malin génie qui nous tromperait tout le temps, y compris sur les vérités mathématiques les plus élémentaires — car il n’envisage pas un instant de balayer cette hypothèse comme étant totalement arbitraire — Descartes ne voit qu’une seule solution : il faut alors prouver l’existence d’un Dieu bienfaiteur (lequel, par voie de conséquence, ne voudra pas nous tromper).

Je voudrais que ceux qui pensent encore que la philosophie de Descartes est opposée au mysticisme se rappellent ceci : selon Descartes, toute connaissance humaine, y compris la connaissance de 2 + 3 = 5 dépend de l’existence de Dieu. Sans quoi le malin-génie-invisible-dont-on-a-pas-la-moindre-preuve est toujours peut-être là à nous induire en erreur. Il le rappellera dans son 13^e Principe de Philosophie :

si on ignore Dieu, on ne peut avoir de connaissance certaine d’aucune autre chose.

Pour prouver l’existence de Dieu, Descartes s’inscrit là encore dans la tradition la plus mystique, n’hésitant pas à reprendre à son compte des arguments médiévaux, tel que l’argument ontologique. Mais l’argument le plus connu de Descartes en faveur de l’existence de Dieu est l’argument de la cause de l’idée de Dieu (qui est une variante de l’argument ontologique).

Ce célèbre argument qui prend toute la troisième Méditation peut se résumer comme suit : Dieu existe nécessairement, sans quoi je ne pourrais pas en avoir l’idée. Pourquoi ? Parce que Dieu, dans mon idée, est un être parfait et infini, or il est impossible qu’un être imparfait et fini (comme moi, être humain) puisse avoir créé lui-même l’idée d’un être parfait et infini. Pourquoi ? Parce que l’effet ne peut pas être plus parfait que la cause. Donc c’est Dieu qui a imprimé dans mon esprit l’idée de lui-même en me créant, exactement comme, selon les mots de Descartes : « la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage ».

Cet argument a été attaqué de toute part, et en effet, Descartes donne le bâton pour se faire battre tant il y a de manières dont on peut le réfuter. Aussi, nous ne serons pas exhaustif. J’attire votre attention sur le fait que cet argument repose sur l’acceptation de la métaphysique (et partiellement de l’épistémologie) de Platon où, d’une part l’infini existe en tant que substance réelle, d’autre part, la réalité que nous connaissons est toujours un dérivé imparfait d’une réalité supérieure qui elle serait parfaite, et où, enfin, nous aurions des idées innées sous prétexte que certaines idées ne sauraient être acquises par l’expérience.

platon-aristote-2 — Aristote (384-322 av. J.-C.)

Concernant l’infini, je conseillerais à René de relire les chapitres 4 à 8 du troisième livre de la Physique d’Aristote. Dans le monde physique tel que nous le connaissons, l’infini existe en puissance, et non en acte, dans le sens où certaines choses peuvent potentiellement se trouver en un nombre qui peut toujours être plus grand : par exemple, telle espèce peut se reproduire potentiellement de façon infinie. Mais la réalité à n’importe quel moment est que leur nombre est toujours fini. Ce qui ne nous empêche pas de nous représenter mentalement, avec difficulté, cette potentialité. C’est par cette expérience acquise du nombre potentiellement indéfini que l’on peut concevoir l’idée de l’infini. Idée qui est en même temps très difficile à penser, précisément parce qu’elle est une projection mentale ne correspondant jamais à rien de réel (puisque l’infini est impossible en fait), mais seulement à une potentialité qui ne se produit jamais en acte.

Donc non seulement on peut concevoir par soi-même l’idée de l’infini, mais de plus, quelque chose qui serait réellement infini n’aurait aucune identité, en d’autre terme ne serait rien (et ne risquerait pas de nous avoir fait à son image comme Descartes le prétend). Être, c’est nécessairement avoir une identité, c’est-à-dire être quelque chose. Et « être quelque chose » c’est avoir des attributs délimités. Il n’y a rien de réel qui puisse être infini.

Il en va de même pour l’idée de la perfection (on passera outre le fait que des jugements de valeur sont déjà impliqués par Descartes — et ce même lorsqu’il parle d’un Dieu bienfaiteur qui ne pourrait pas nous tromper — alors que l’existence du monde n’est même pas établie) : Par l’expérience, j’observe divers degrés de qualité sur certains attributs des entités, et ainsi, par projection mentale à partir de ces divers degrés, je peux imaginer le degré le plus haut (et même un degré encore plus haut que ce que j’ai déjà observé) en toute caractéristiques, réunis sur une seule entité qui serait par conséquent parfaite. Nul besoin d’être parfait pour imaginer la perfection. On en fait encore l’expérience par la potentialité.

Ainsi, sans approuver l’ensemble de sa philosophie pour autant, on peut dire ici avec Hume (qui songeait probablement à Descartes en écrivant cela dans son Enquête sur l’entendement humain) que :

L’idée de Dieu, en tant qu’elle signifie un Être infiniment intelligent, sage et bon, naît de la réflexion sur les opérations de notre propre esprit quand nous augmentons sans limites ces qualités de bonté et de sagesse.

On peut donc tout à fait concevoir l’idée d’un Dieu parfait et infini créateur de l’univers sans avoir le moins du monde recours aux idées innées. Évidemment, j’ai convoqué la perception du monde physique pour montrer que c’est possible, ce que Descartes refuse absolument de faire, puisque c’est précisément l’existence de ce monde qu’il cherche à démontrer. Mais sans la perception de ce monde, Descartes ne pourrait pas avoir la moindre idée, comme nous l’avons déjà montré précédemment. En effet, les idées innées sont une contradiction pour les mêmes raisons que j’ai évoqué dans le chapitre précédent : les idées sont une forme de conscience de la réalité, une idée innée serait une forme de conscience précédant le contact avec la réalité, ce qui va à l’encontre du principe même de la conscience.

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Et outre, rappelons que Descartes devait prouver Dieu avant de pouvoir compter sur n’importe quelle idée. On se demande donc comment il peut compter sur une idée innée pour prouver Dieu…

4. Le dualisme

L’ontologie cartésienne est aussi bien connue pour son dualisme — exposé dans la sixième méditation — qui découle des prémisses que nous avons déjà exposées, en particulier la primauté de la conscience. Je n’exposerais pas ici des arguments réfutant le dualisme cartésien, étant donné que celui-ci ne procède que de déductions des prémisses que j’ai déjà réfuté précédemment. Je me contenterais de quelques commentaires. Ainsi, selon Descartes, le monde est composée de deux substances : l’esprit (res cogitans) et la matière (res extensa). À une époque où une vision mécaniste du monde commençait à émerger avec la science, il s’agissait pour Descartes de trouver une place à la pensée et au libre-arbitre.

Le point important ici est que d’après Descartes, ces deux substances sont totalement indépendantes l’une de l’autre :

Et quoique peut-être (ou plutôt certainement, comme je le dirai tantôt) j’aie un corps auquel je suis très étroitement conjoint ; néanmoins, parce que d’un côté j’ai une claire et distincte idée de moi-même, en tant que je suis seulement une chose qui pense et non étendue, et que d’un autre j’ai une idée distincte du corps, en tant qu’il est seulement une chose étendue et qui ne pense point, il est certain que ce moi, c’est-à-dire mon âme, par laquelle je suis ce que je suis, est entièrement et véritablement distincte de mon corps, et qu’elle peut être ou exister sans lui.

En le séparant du reste de l’existence, Descartes donne à l’esprit une nature mystique et surnaturelle. À cet égard comme à d’autres, il s’inscrit dans la logique chrétienne (ou augustino-platonicienne) de l’antagonisme entre le terrestre et le spirituel, où lorsque le corps meurt, l’âme — qui est immortelle car d’une substance différence de la matière — s’envole ailleurs. Depuis que cette nature mystique a été donné à l’esprit, encore de nos jours, toute personne qui ne souscrit pas à une vision purement matérialiste, mécaniste et déterministe du monde est couramment renvoyé au surnaturel et à la religion. C’est ainsi que nous assistons depuis Descartes à une division factice dans le monde intellectuel entre d’un côté les partisans de l’esprit qui voient en celui-ci une exception à la causalité pour justifier le libre-arbitre, et qui parlent de spiritualité, de transcendance et de métaphysique en termes surnaturels, comme des exceptions aux lois physiques ; et de l’autre, les partisans de la matière, qui choisissent l’autre face de la même pièce, pour qui tout est matière et tout est mécaniquement déterminé. Mais les uns comme les autres acceptent la même prémisse fondamentale, à savoir considérer l’esprit comme appartenant nécessairement à une autre dimension. Les uns acceptent cette autre dimension, les autres la rejettent, et l’esprit avec.

Ceci a engendré bien des fausses dichotomies qui ont progressivement contaminé l’ensemble la philosophie et de la pensée en général, parmi lesquelles on peut citer la prétendue dichotomie entre la théorie et la pratique, (laquelle a elle-même engendré la dichotomie entre le moral et le pratique) entre l’a priori et l’a posteriori, entre les jugements analytiques et les jugements synthétiques… et a aussi creusé le gouffre entre philosophie et science, entre ceux qui observent la réalité, et ceux qui vivent dans leur tête, malgré que l’intention de Descartes fut probablement contraire.

malebranche — Nicolas Malebranche (1638-1715)

À partir de ce dualisme, Descartes s’est posé un certain nombre de fausses questions auxquels il va fournir de fausses réponses. Si la fausseté des réponses a été perçus par ses successeurs, moins la fausseté des questions. Parmi celles-ci, il y a le problème de l’interaction entre l’esprit et la matière pourtant censées être deux substances indépendantes. Des courants entiers de philosophie se sont construits à partir de ce genre de question, tel que l’occasionnalisme de Malebranche, qui tenta d’apporter de nouvelles solutions aux faux problèmes posés par Descartes. Cette école prétend que l’esprit n’interagissant jamais avec le corps, lorsque je décide de lever mon bras, ce ne sont que deux déterminismes simultanés…

julien_offray_de_la_mettrie — J. O. de La Mettrie (1709-1751)

Pour Descartes, l’homme est le seul être qui réunit esprit et matière, les animaux étant dépourvus de conscience, fonctionnant de façon purement mécanique. Plus tard, les matérialistes-déterministes tels que La Mettrie n’ont pas manqué de faire remarquer que si les animaux n’avaient pas de conscience et fonctionnaient de façon purement mécanique, on ne voit pas pourquoi il n’en serait pas de même pour l’homme. Si l’homme, d’après Descartes, est doté de conscience, c’est parce que cette idée est « claire et distincte », voilà tout. Il ira même, dans Les Passions de l’âme, jusqu’à affirmer avoir trouvé le lieu où se trouvait l’âme humaine : dans la glande pinéale. Son argument :

La raison qui me persuade que l’âme ne peut avoir en tout le corps aucun autre lieu que cette glande où elle exerce immédiatement ses fonctions est que je considère que les autres parties de notre cerveau sont toutes doubles, comme aussi nous avons deux yeux, deux mains, deux oreilles, et enfin tous les organes de nos sens extérieurs sont doubles ; et que, d’autant que nous n’avons qu’une seule et simple pensée d’une même chose en même temps, il faut nécessairement qu’il y ait quelque lieu où les deux images qui viennent par les deux yeux, où les deux autres impressions, qui viennent d’un seul objet par les doubles organes des autres sens, se puissent assembler en une avant qu’elles parviennent à l’âme, afin qu’elles ne lui représentent pas deux objets au lieu d’un. Et on peut aisément concevoir que ces images ou autres impressions se réunissent en cette glande par l’entremise des esprits qui remplissent les cavités du cerveau, mais il n’y a aucun autre endroit dans le corps où elles puissent ainsi être unies, sinon en suite de ce qu’elles le sont en cette glande.

Il n’y a évidemment pas la moindre rigueur scientifique dans de telles spéculations. Et pourquoi l’homme est-il le seul être où esprit et matière sont réunis ? Comment expliquer ce « fantôme dans la machine », selon la fameuse expression de Gilbert Ryle ? Nul ne peut répondre à cette question, parce que les voies du seigneur sont impénétrables…

En bref, les prémisses de Descartes ont produit une cascade d’aberrations intellectuelles dans lesquelles nous nageons encore actuellement.

5. Descartes et la science

J’ai montré dans les parties précédentes le caractère irrationnel et mystique de la philosophie de Descartes, laquelle était pourtant censée fournir de meilleures fondation à les science. Mais ne confondons pas intention et réalité. Fort heureusement, aucun scientifique digne de ce nom n’a jamais vraiment suivi une approche cartésienne. En effet, aucune science ne commence par le doute à partir d’hypothèses gratuites, ou par des intuitions « claires et distinctes » à partir desquelles on va procéder par stricte déduction.

godfreykneller-isaacnewton-1689 — Isaac Newton (1643-1727)

Toute science commence toujours ultimement par l’observation de la réalité. Et si doute il y a, c’est toujours à partir d’autres observations ou connaissances, et jamais à partir d’hypothèses gratuites.

À ce propos, on cite souvent le célèbre, hypotheses non fingo de Newton, le mot « fingo » étant généralement traduit par le verbe « imaginer », mais pouvant aussi être traduit par « forgé de toute pièce », en bref, faisant référence à l’arbitraire, et rappelant que toute connaissance s’établit d’abord par l’observation :

Je n’ai pu encore parvenir à déduire des phénomènes la raison de ces propriétés de la gravité, et je n’imagine point d’hypothèses. Car tout ce qui ne se déduit point des phénomènes est une hypothèse ; et les hypothèses, soit métaphysiques, soit physiques, soit mécaniques, soit celles des qualités occultes, ne doivent pas être reçues dans la philosophie expérimentale. Dans cette philosophie, on tire les propositions des phénomènes, et on les rend ensuite générales par induction. C’est ainsi que l’impénétrabilité, la mobilité, la force des corps, les lois du mouvement, et celles de la gravité ont été connues.

Les critiques de la méthode inductive de Newton étaient typiquement cartésiennes : elles ne fournissaient aucun élément allant à l’encontre des généralisations de Newton, mais invoquèrent simplement l’idée qu’il soit « possible » qu’il y ait quelque chose quelque part, qui contredise ces généralisations. Dans son traité d’Optique, Newton écrivit (Livre III) en 1704 :

Il ne faut pas abandonner la preuve des expériences au profit des rêves et des vaines fictions de notre propre conception (…) Je n’admets aucune objection contre les conclusions en dehors de celles qui sont tirées des expériences ou d’autres vérités certaines (…) si aucune exception ne provient des phénomènes, la conclusion peut être généralisée.

260px-gottfried_wilhelm_von_leibniz1 — Gottfried W. Leibniz (1646-1716)

Descartes, quant à lui, en préconisant tout au contraire de partir d’une conscience qu’il voit comme séparée du monde extérieur, c’est à dire en procédant par déduction à partir de principes a priori, a ainsi entériné le divorce entre science et philosophie. Car il a permis aux philosophes de se passer totalement de la réalité, pour construire des mondes (ayants leur logique interne) dans leur tête, et donner à la philosophie cette image de masturbation intellectuelle totalement déconnectée du monde réel, souvent à juste titre. Les exemples les plus fameux de ce rationalisme coupé du monde étant Spinoza, Leipniz et Malebranche, tous très influencés par Descartes. L’approche de ces philosophes allait totalement à rebours de la révolution scientifique engendré par Copernic, Brahe, William Gilbert, Bacon, Galilée, Newton, Kepler, Hooke, Christian Huygens, Buffon… et bien d’autres, révolution qui était précisément fondée sur le primat de l’observation et de l’expérience (en d’autres termes, la primauté de l’existence). Or d’après Descartes, expérience et observation ne sont nécessaires qu’une fois seulement que l’on a bien construit le système a priori et strictement déductif, afin de confirmer ce dernier, comme il l’explique dans la sixième partie du Discours de la Méthode :

Mais l’ordre que j’ai tenu en ceci a été tel. Premièrement, j’ai tâché de trouver en général les principes, ou premières causes, de tout ce qui est, ou qui peut être, dans le monde, sans rien considérer, pour cet effet, que Dieu seul, qui l’a créé, ni les tirer d’ailleurs que de certaines semences de vérités qui sont naturellement en nos âmes. Après cela, j’ai examiné quels étaient les premiers et plus ordinaires effets qu’on pouvait déduire de ces causes… […] Puis, lorsque j’ai voulu descendre à celles qui étaient plus particulières, il s’en est tant présenté à moi de diverses, que je n’ai pas cru qu’il fût possible à l’esprit humain de distinguer les formes ou espèces de corps qui sont sur la terre d’une infinité d’autres qui pourraient y être, si c’eût été le vouloir de Dieu de les y mettre, ni, par conséquent, de les rapporter à notre usage, si ce n’est qu’on vienne au-devant des causes par les effets, et qu’on se serve de plusieurs expériences particulières. En suite de quoi, repassant mon esprit sur tous les objets qui s’étaient jamais présentés à mes sens, j’ose bien dire que je n’y ai remarqué aucune chose que je ne pusse assez commodément expliquer par les principes que j’avais trouvés. Mais il faut aussi que j’avoue que la puissance de la Nature est si ample et si vaste, et que ces principes sont si simples et si généraux, que je ne remarque quasi plus aucun effet particulier, que d’abord je ne connaisse qu’il peut en être déduit en plusieurs diverses façons, et que ma plus grande difficulté est d’ordinaire de trouver en laquelle de ces façons il en dépend.

Car l’intention de Descartes, rappelons le, était de fournir, avec sa métaphysique, un fondement solide aux sciences. Métaphysique dont on a vu ce qu’elle valait.

1200px-albert_einstein_1947 — Albert Einstein (1879-1955)

Pourtant, en France, à partir du dix-neuvième siècle, pour de multiples raisons tenants aux besoins de l’époque, on a associé le nom de Descartes à la raison et même à la science, si bien que depuis lors, dans l’hexagone, on qualifie parfois rétroactivement toute avancée scientifique remettant en cause des théories anciennes comme étant du cartésianisme. Affirmer par exemple, comme je l’ai déjà entendu, qu’Einstein aurait été cartésien dans sa façon de pratiquer la science parce qu’il aurait remis en doute les théories existantes, est une aberration totale qui relève d’une connaissance incroyablement superficielle de la philosophie de Descartes. Pour remettre en cause des théories existantes, on ne peut le faire qu’à partir d’autres éléments cognitifs que l’on considère comme admis sur le plan de la connaissance (or Descartes dit qu’il faut tout remettre en doute avant d’établir le moindre élément). Ceci ne veut pas dire que l’on accepte ces éléments cognitifs en tant que préjugés arbitraires : on peut toujours remonter dans l’explication (c-a-d procéder à une réduction), mais en définitive, ce que l’on trouvera à la fin sera toujours la même chose : l’expérience sensorielle. Laquelle n’est pas, selon Descartes, un matériau fiable pour commencer : il lui préfère l’intuition « claire et distincte » des idées innées et la déduction. Aucun rapport, évidemment, avec la manière dont a procédé Einstein (le fait de ne pas sentir son propre poids en chute libre n’est connu que par expérience) ou n’importe quel autre scientifique. Il s’agit là seulement d’accoler superficiellement, de façon rétroactive, deux noms glorieux.

Du reste, si d’aucuns croient qu’il y a un Descartes du Discours de la Méthode, et un autre Descartes dans les Méditations Métaphysiques (ou dans les Principes de la Philosophie), ceux là n’ont, à l’évidence, pas lu Descartes. Il suffit simplement de le lire pour constater qu’il dit la même chose dans tous ses écrits, et qu’il est parfaitement cohérent à cet égard. Les Méditations Métaphysiques sont la stricte application (voire la répétition sur bien des points) de son Discours de la Méthode. Les Passions de l’âme ainsi que le Traité du monde et de la lumière sont des développements de certains points de la Méthode et des Méditations, et les Principes de la Philosophie résument les points essentiels de l’ensemble.

Ainsi, et comme de nombreux témoignages l’ont attestés, si Descartes s’est intéressé à la science, ce n’est que dans la mesure où il pouvait plier celle-ci à son système ; et les erreurs qu’il a commis dans ce domaine sont aussi nombreuses que grotesques. En dehors de la glande pinéale qui est l’exemple typique d’erreurs procédant de son système, on peut citer parmi beaucoup d’autres : 437ca70eebb7a8d933483a8d35ef1a8d-tourbillons-descartes

L’idée que la pesanteur est « nulle dans le vide » (une critique du Discordi de Galilée) qui procède de sa conception rationaliste du rapport entre espace et matière.
La théorie des tourbillons faite pour justifier le point précédent, expliquant ainsi la pesanteur à distance et le mouvement de la Terre (qui serait par elle-même immobile).
Sa théorie de la circulation du sang mentionnée dans la cinquième partie du Discours de la Méthode en tant qu’exemple de cette dernière. (Alors même que William Harvey était déjà passé par là.)
Sa théorie du magnétisme (Alors même que William Gilbert était passé par là.)

Naturellement, on pourrait rétorquer qu’un philosophe comme Aristote — dont l’Objectivisme se réclame — ou même un scientifique comme Newton, ont aussi formulés des conclusions qui ont été infirmés ultérieurement par la science. Aristote et Descartes soutiennent d’ailleurs tous deux la fausse théorie de la génération spontanée. Mais il y a une différence fondamentale sur laquelle nous reviendrons plus en détail dans un autre article, qui est que contrairement à un Aristote ou à un Newton, l’approche fondamentale de Descartes ne lui permettait pas de corriger ses erreurs. Pour corriger les erreurs de Descartes, on est contraint de mettre tout le cartésianisme à la poubelle. D’ailleurs, lui-même le reconnaîssait, dans une lettre à Marin Mersenne :

…je veux bien qu’on pense que, si ce que j’ai écrit [sur la circulation du sang], ou des réfractions, ou de quelque autre matière que j’aie traitée en plus de trois lignes dans ce que j’ai fait imprimer, se trouve faux, tout le reste de ma philosophie ne vaut rien.

Que Descartes soit le père du rationalisme moderne, c’est exact. Mais être rationaliste est une chose, être rationnel en est une autre ; il ne faut pas confondre les deux, de même qu’il ne faut confondre rationalisme et science. Parménide et Zénon étaient aussi rationalistes lorsqu’ils prétendaient que le mouvement était impossible. Ils n’étaient cependant ni rationnels, ni scientifiques dans leur approche. La raison, répétons le, n’oppose pas les percepts et les concepts, au contraire elle les intègre.

DescartesInutile Je recommande au lecteur l’ouvrage Descartes, Inutile et Incertain de Jean-François Revel, qui a aussi été republié en tant que chapitre dans son Histoire de la philosophie Occidentale. Revel est un empiriste positiviste, anti-métaphysique voire anti-philosophie, donc sa critique de Descartes est fort différente d’une perspective Objectiviste évidemment. Néanmoins, elle offre beaucoup de points pertinents, et je laisserai au lecteur le soin de séparer le bon grain de l’ivraie. Dans ce texte, Descartes est critiqué en tant que rationaliste, et en tant que mystique anti-scientifique. Le mythe qui associe science et cartésianisme y est ici complètement anéanti.

Conclusion

J’attire l’attention du lecteur sur le fait que toutes les erreurs de raisonnements que j’ai indiqué, en particulier dans les premières parties, sont pratiquement toujours de même nature, ce sont toujours des vols de concepts, toujours une inversion de la hiérarchie cognitive, et presque toujours la même.

S’il est vrai que Descartes et Ayn Rand partagent (avec bien d’autres philosophes, comme Aristote) le principe des axiomes, cette convergence est superficielle. Chez Descartes les axiomes ne sont que des idées « claires et distinctes » qu’il appelle aussi « intuition », sans référence à l’expérience. Ce qui provoqua deux types de réactions en apparence opposées : les uns se prirent à décider arbitrairement que telle idée qui leur semblait subjectivement « claire et distincte » allait être leur axiome ; les autres décidèrent qu’il n’y avait pas d’axiomes du tout. Dans la conception aristotélicienne et Objectiviste, les axiomes sont réductibles à la perception. L’existence, la conscience et l’identité sont impliqués dans toute expérience et dans toute connaissance.

Au demeurant, de façon générale, on est frappé, lorsqu’on étudie la philosophie de Descartes, de voir à quel point Dieu est omniprésent à tous les niveaux de sa philosophie, et à quel point il est un rouage essentiel de ses raisonnements, dont il ne doute jamais. Il se sert même de son caractère « incompréhensible » ou « inexplicable » pour résoudre les apories philosophiques qu’il créé. On pourrait multiplier les exemples à cet égard, mais je me contenterais simplement d’une seule citation qui à mon avis résume tout, à savoir son dernier Principe de philosophie, expliquant que Dieu prime sur la raison :

Que nous devons préférer l’autorité divine à nos raisonnements, et ne rien croire de ce qui n’est pas révélé que nous ne le connaissions fort clairement. Surtout, nous tiendrons pour règle infaillible que ce que Dieu a révélé est incomparablement plus certain que le reste, afin que, si quelque étincelle de raison semblait nous suggérer quelque chose au contraire, nous soyons toujours prêts à soumettre notre jugement à ce qui vient de sa part…

On le voit, Descartes appartient pleinement à la catégorie des mystiques à l’ancienne, ceux qu’Ayn Rand qualifiait de « sorciers » dans For the New Intellectuals.

Auteur : ObjectivismeFR

Auteur du blog "De l'Objectivisme". Voir tous les articles par ObjectivismeFR

9 réflexions sur « Critique Objectiviste de Descartes »

Johnathan R. Razorback dit :

17/02/2018 à 10:15

Personnellement, j’ai toujours trouvé que Descartes devenait impossible à suivre à partir de la 3ème Méditation ; on ne peut pas sortir du solipsisme du cogito avec les « preuves » de Dieu qu’il avance. Mais tu montres de manière intéressante qu’on peut attaquer son raisonnement bien plus tôt. Après je ne suis pas forcément convaincu, il faudrait prendre le temps d’examiner en détail chaque argument et contre-argument, et le cartésianisme ne m’intéresse pas outre mesure.

Je précise ma remarque de la dernière fois: Descartes marque bien une rupture et même un net progrès dans l’histoire de la philosophie occidentale puisque sa méthode procède de la raison naturelle seule et non pas de la recherche via interprétation l’Écriture de vérités socialement imposées (ce que Castoriadis appellerait l’hétéronomie). Ma citation de Hegel vise à souligner ce retour de la philosophie sur la ruine de la « théologie philosophante » (Marx), ce n’était pas un argument d’autorité du genre « Descartes est un grand penseur, d’ailleurs Hegel l’a dit ». Bien sûr, la citation finale que tu donnes de Descartes contredit explicitement et complètement ladite méthode…

Toujours est-il que je me suis permis de faire circuler ton billet et il semble que le cartésianisme français ne se porte pas si mal (du reste Descartes est dans l’enseignement universitaire considéré comme un des trois idéalistes majeurs et incontournables avec Platon et Kant):

Une bonne partie du raisonnement du texte tient dans ce que l’auteur appelle « le sophisme de vol de contexte ». Mais pour en arriver à accuser Descartes de ce sophisme, il lui faut prêter à Descartes des mots qui ne sont pas les siens. Ainsi il écrit : « Le point crucial est que le doute cartésien est censé être un a priori, c’est-à-dire que Descartes pense, et il le dit très clairement, qu’il faut commencer par douter avant d’établir quoi que ce soit. Pourquoi le pense t-il ? À cause de la possibilité de l’erreur. Et toute la contradiction est là ».

Le problème, c’est que Descartes ne dit pas qu’il faille « commencer par douter AVANT d’établir quoi que ce soit ». Ce que Descartes dit est très différent : « …la raison me persuade déjà que je ne dois pas moins soigneusement m’empêcher de donner créance aux choses qui ne sont pas entièrement certaines et indubitables, qu’à celles qui nous paraissent manifestement être fausses, le moindre sujet de douter que j’y trouverai, suffira pour me les faire toutes rejeter » (« méditations métaphysiques », première méditation). Il n’y a donc aucun « à priori » : Descartes nous appelle à « rejeter toutes choses ou l’on trouverait le moindre sujet de douter », seules les autres pouvant être considérées comme établies.

Par ailleurs, le « critique objectiviste » procède par assertions sans prendre la peine de les prouver ou même de les argumenter. Ainsi, par exemple : « Pour pouvoir savoir que l’erreur existe, il faut évidemment avoir identifié des erreurs ; or ce à quoi Descartes ne semble pas prêter attention c’est qu’avoir identifié des erreurs implique d’avoir préalablement identifié des vérités, sans quoi on ne pourrait jamais identifier la moindre erreur. Le concept d’erreur suppose le concept de vérité, sans lequel l’erreur est inintelligible. Il est absolument impossible d’identifier une erreur si on a absolument rien établi comme vrai au préalable ».

Ce raisonnement est assez évidement faux : pour savoir que l’erreur existe, il faut avoir le concept de vérité… mais point n’est nécessaire d’avoir « identifié une vérité » précise. Il y a ici confusion entre le concept et la chose. Je peux comprendre ce qu’est un « martien » sans en avoir jamais « identifié » aucun. Mais le critique « objectiviste » fait une deuxième erreur : Descartes ne nie pas qu’il y ait des vérités. Il n’appelle pas à douter de TOUT. Il admet – comme on peut le voir dans les textes cités par le « critique » – qu’il puisse y avoir des choses « certaines et indubitables »…

Et à partir de là, le « critique » met sous la plume de Descartes des choses que celui-ci n’a jamais dit pour pouvoir mieux le réfuter. Par exemple : « C’est une contradiction dans les termes d’affirmer : « A priori je ne sais rien, donc il faut que je doute. » parce que tout ceci suppose nécessairement que l’on sait quelque chose ». Mais Descartes ne dit jamais « à priori je ne sais rien ». Il se refuse par exemple à douter de sa propre existence, dont le « cogito » est la preuve suffisante.

Autre exemple : le « critique » commence par citer Descartes : « Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés ». Et voici le commentaire du « critique » : « Si nos sens nous induisaient TOUJOURS en erreur quels que soient les circonstances, nous ne pourrions jamais savoir qu’ils nous induisent en erreur, puisque nos sens sont notre seul contact avec l’extérieur » (c’est moi qui souligne). Mais où Descartes dit-il que nos sens nous trompent TOUJOURS ? Ici le critique transforme un commentaire relativement banal, celui qui veut que nos sens puissent PARFOIS être trompeurs, en une affirmation générale comme quoi ils nous tromperaient TOUJOURS. A partir de là, il n’est pas difficile de montrer que cette affirmation est contradictoire. Seulement, comme elle n’est pas de Descartes, elle ne saurait être retenue contre lui…

Une autre particularité de cette « critique » est qu’elle considère l’objectivisme comme une vérité révelée. Ainsi, par exemple, il commence par un rappel : « Ceci nous oblige à rappeler ici un autre point épistémologique de la philosophie Objectiviste, à savoir le caractère contextuel de la certitude. Identifier le degré de certitude d’une théorie donnée (les degrés successifs étant : possible, probable ou certain) se fait toujours par rapport au contexte cognitif. C’est-à-dire par rapport à la quantité et à la qualité des éléments probants disponibles. En revanche s’il n’y a aucun élément probant disponible, la théorie ne peut être qualifié cognitivement ni de possible, ni de probable, ni de certaine, elle tout simplement arbitraire ou gratuite, et à ce titre elle n’a aucun statut cognitif et n’a même pas à être prise en considération ».

Fort bien. Mais ensuite, voici ce que le « critique » écrit : « Donc pour revenir à Descartes, celui-ci, on l’a vu, imagine des hypothèses arbitraires qu’il considère comme étant « possibles » en faisant abstraction de tout contexte cognitif, et cherche à les réfuter. Or c’est absurde : comme une théorie arbitraire n’a aucun statut cognitif, elle ne peut pas être réfutée, et elle n’a pas à l’être ». En d’autres termes, comme « l’objectivisme » a décrété qu’une théorie arbitraire « n’a aucun statut cognitif », il faut considérer toute pensée qui lui en accorderait un comme « absurde », non pas dans le cadre étroit de l’objectivisme, mais universellement, puisqu’il n’y a d’autre vérité qu’objectiviste…

Le plus drôle, c’est qu’après avoir rejeté le doute cartésien, le « critique » le revendique. Ainsi, citant Leonard Peikoff il écrit : « La charge de la preuve fonctionne comme suit : Si une personne affirme qu’une certaine entité existe (comme Dieu, des gremlins ou une âme désincarnée…), il est tenu de fournir des preuves à l’appui de sa théorie ». Et s’il ne les fournit pas, « il faut rejeter ses assertions sans argumentation, car dans cette situation, toute argumentation serait futile ». Qu’est-ce que ce raisonnement, sinon celui de Descartes affirmant qu’il faut « douter » de tout ce qui n’a pas été prouvé de manière irréfutable ?

Je dois dire que je connais mal la philosophie « objectiviste », mais que la présentation qui en est faite dans cette « critique » ne me pousse pas à la prendre au sérieux. Elle contient des affirmations tellement évidement fausses qu’on se demande si l’auteur est sérieux. Prenons l’affirmation suivante : « En effet, en logique, la charge de la preuve incombe toujours à celui qui affirme positivement quelque chose. On ne peut pas prouver une négation, c’est-à-dire une inexistence ».

« En logique » c’est tout le contraire. On peut parfaitement « prouver une inexistence », et c’est ce que les mathématiciens font tous les jours. On peut facilement « prouver l’inexistence » d’une fraction dont le carré soit égal à 2, d’un plus grand nombre premier. En fait, la charge de la preuve – que ce soit en logique ou en fait – incombe toujours à celui qui affirme, que l’affirmation soit positive ou négative. Il est vrai que la preuve d’existence est souvent plus facile que celle de non-existence. Mais cela ne change en rien le fait que la charge de preuve est toujours avec celui qui affirme.

Je pourrais ainsi aligner toute une série d’erreurs, de sollicitations du texte cartésien, de fautes logiques. Je pense en avoir donné suffisamment pour montrer que tout ça n’est sérieux. Je garderai quand même pour la fin le reproche le plus grave, celui de l’anachronisme. Je lui reprocherais de lire Descartes comme s’il était contemporain d’Ayn Rand, alors que trois siècles les séparent. Le doute cartésien était d’abord un instrument contre le mode de pensée dogmatique encore dominant à son époque. C’est en cela que Descartes est révolutionnaire, et marque l’histoire de la philosophie. S’il avait écrit les « méditations métaphysiques » en 1930, personne ne l’aurait remarqué. En 1630, c’était une pensée suffisamment dangereuse pour valoir à son auteur l’exil.

(cf: http://descartes.over-blog.fr/2018/02/decision-publique-decision-privee.html )

Cf aussi: https://forum.liberaux.org/index.php?/topic/26038-mes-lectures-du-moment/&page=179

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1. objectivismefr dit :
  
  17/02/2018 à 22:42
  
  Descartes marque bien une rupture et même un net progrès dans l’histoire de la philosophie occidentale puisque sa méthode procède de la raison naturelle seule et non pas de la recherche via interprétation l’Écriture de vérités socialement imposées
  
  Descartes représente un « changement », une « évolution » ou une « rupture » dans la philosophie, pour un certain nombre de raisons que j’ai exposé dans l’article, mais nullement un « progrès » (ce dernier terme impliquant un jugement de valeur positif) et certainement pas dans le rapport entre raison et foi. Il ne fait que réinscrire le platonisme. Il y avait bien des auteurs avant lui qui ne se fondaient pas sur une interprétation des Écritures, à commencer par tous ceux que l’on considère désormais comme les premiers scientifiques, mais qui étaient considérés (et se considéraient) en leur temps comme des philosophes, tel que Francis Bacon ou Galilée. Mais on pourrait encore citer De Vinci, Montaigne, Érasme, Machiavel, Alberti ou bien d’autres : aucun de ces penseurs ne fondaient leurs idées sur une interprétation de la foi chrétienne. A la même époque tu as aussi des auteurs extrêmement mystiques comme Marsile Ficin ou Jean Pic de la Mirandole qui faisaient de la théologie platonicienne, mais qui ne font jamais appel à la Révélation : ils lisent Proclus, qui était antichrétien, et dans leurs écrits, ils demandent au lecteur de ne croire à leur mystique que sur la base de la raison et de la dialectique. Sur cet aspect, ils ne diffèrent pas de Descartes. Plusieurs siècle encore avant, Thomas d’Aquin, séparait nettement raison et foi, et dans la partie rationnelle de son oeuvre (facile à distinguer eu égard à la séparation nette qu’il fait), est un bien meilleur épistémologue que Descartes.
  
  Johnathan R. Razorback, j’ai mis du temps à comprendre que ton message n’était, pour la plus grande partie, pas de toi. Du coup, j’ai mis tout ce qui n’était pas de toi dans un bloc de citation pour que l’on puisse bien le distinguer. Néanmoins, je suis quand même surpris que tu copies/colles cette réponse ici, dans la mesure où celle-ci est terriblement mauvaise, je ne sais pas comment tu pourrais ne pas le voir, au moins sur certains points. La quasi-totalité des réfutations aux objections sont dans l’article même, si on l’a lu attentivement et compris.
  
  Une bonne partie du raisonnement du texte tient dans ce que l’auteur appelle « le sophisme de vol de contexte ».
  
  Vol de CONCEPT…..
  
  Le problème, c’est que Descartes ne dit pas qu’il faille « commencer par douter AVANT d’établir quoi que ce soit
  
  Je regrette, c’est très exactement ce qu’il dit dans toute son oeuvre. Il nous explique qu’il ne faut rien accepter avant de douter (ni le témoignage des sens, ni les vérités logiques élémentaires, absolument rien), ce qui est une contradiction. C’est même la contradiction fondamentale de Descartes.
  
  Ce raisonnement est assez évidement faux : pour savoir que l’erreur existe, il faut avoir le concept de vérité… mais point n’est nécessaire d’avoir « identifié une vérité » précise. Il y a ici confusion entre le concept et la chose.
  
  Je répète ce que j’ai dit dans l’article : « Pour pouvoir savoir que l’erreur existe, il faut évidemment avoir identifié des erreurs » (ce qui implique nécessairement d’avoir identifié des vérités).
  
  L’auteur ne comprend manifestement pas du tout la nature de la critique, qui nécessite, comme je l’avais indiqué, une certaine familiarité avec la philosophie Objectiviste : non seulement le concept de vérité est inintelligible si on ne considère rien comme vrai ; mais de plus, on ne peux pas considérer que l’erreur existe si on ne considère rien comme vrai. C’est typiquement un vol de concept (Et non pas un « vol de contexte » !). Je suis obligé de renvoyer à l’épistémologie Objectiviste : pour pouvoir identifier un concept valide, il faut nécessairement que celui-ci renvoie à quelque chose que l’on considère comme chose réel. (Et ce concept n’est valide que si la chose est effectivement réelle.)
  
  Je peux comprendre ce qu’est un « martien » sans en avoir jamais « identifié » aucun.
  
  Donc je répète : pour pouvoir identifier un concept valide, il faut nécessairement que celui-ci renvoie à quelque chose que l’on considére comme chose réelle. Dans le cas du martien, c’est un peu particulier et assez spécieux (il va falloir lire très attentivement ce qui suit, car cet exemple peut prêter à confusion) car la réalité de celui-ci, c’est seulement une idée fictive ou hypothétique. A l’heure actuelle, on peut comprendre et utiliser le concept de martien (idem pour une Licorne ou Harry Potter ou Tintin ou…) exclusivement en tant qu’idée fictive et hypothétique, c’est-à-dire que sa réalité est strictement imaginaire. Le « martien » est une chose réelle seulement dans le sens où l’imagination est une chose réelle, qui existe, mais ça ne va pas plus loin que ça. Et tous les concepts qui dépendent de cette idée fictive et hypothétique ne pourraient être, eux aussi, que fictifs et hypothétiques, c’est-à-dire n’avoir de réalité qu’imaginaire.
  
  En revanche, en ce qui concerne le concept de vérité placé dans le contexte de la philosophie de Descartes, ça n’a rien à voir, car ici nous ne sommes pas censés parler de réalité exclusivement imaginaire. Dans le contexte d’où parle le philosophe lorsqu’il fait référence à la réalité : Si on considère que des erreurs réelles existent, que l’on a pu identifier (c’est à dire affirmer implicitement ou explicitement : « ceci est faux »), ça implique que l’on considère que des vérités réelles, que l’on a pu identifier (c’est à dire affirmer implicitement ou explicitement : « ceci est vrai »). Mais il faut bien comprendre, qu’à la différence du martien, ici les concepts de faux et de vrai sont censés correspondre à des réalités qui ne sont pas seulement imaginaires.
  
  Lorsque Descartes fait reposer son doute sur la possibilité de l’erreur, il pense à des erreurs réelles, et non des erreurs imaginaires. On ne peut parler d’erreur réelles que si l’on a préalablement identifié des erreurs que l’on considère réelles, et identifier ces erreurs réelles est strictement impossible sans quelque chose que l’on considère logiquement comme une vérité réelle.
  
  Mais le critique « objectiviste » fait une deuxième erreur : Descartes ne nie pas qu’il y ait des vérités. Il n’appelle pas à douter de TOUT. Il admet – comme on peut le voir dans les textes cités par le « critique » – qu’il puisse y avoir des choses « certaines et indubitables »…
  
  Descartes ne nie pas qu’il y ait des vérités, mais il pense qu’il faut douter a priori de tout avant de considérer quoi que ce soit comme vrai, c’est-à-dire à douter avant d’établir quoi que ce soit, ce qui est une contradiction.
  
  Et à partir de là, le « critique » met sous la plume de Descartes des choses que celui-ci n’a jamais dit pour pouvoir mieux le réfuter. Par exemple : « C’est une contradiction dans les termes d’affirmer : « A priori je ne sais rien, donc il faut que je doute. » parce que tout ceci suppose nécessairement que l’on sait quelque chose ». Mais Descartes ne dit jamais « à priori je ne sais rien ». Il se refuse par exemple à douter de sa propre existence, dont le « cogito » est la preuve suffisante.
  
  L’auteur ne comprend manifestement pas comment fonctionne le doute cartésien (ou est de mauvaise foi) : Descartes commence par douter de tout avant d’établir sa première certitude (le cogito). Il pose le doute comme un point de départ méthodologique absolu, pour chercher ensuite sa première certitude. La cogito procède du doute méthodique a priori et non le contraire. C’est n’est qu’à partir de l’hypothèse du malin génie, lequel procède du doute, qu’il va établir le cogito en tant que première chose dont on ne peut pas douter. Et c’est bien en tant que « première chose dont on ne peut douter » qu’il le pose en axiome, preuve (parmi tant d’autres) qu’il considère qu’il faut douter avant d’établir quoi que ce soit.
  
  Autre exemple : le « critique » commence par citer Descartes : « Tout ce que j’ai reçu jusqu’à présent pour le plus vrai et assuré, je l’ai appris des sens, ou par les sens : or j’ai quelquefois éprouvé que ces sens étaient trompeurs, et il est de la prudence de ne se fier jamais entièrement à ceux qui nous ont une fois trompés ». Et voici le commentaire du « critique » : « Si nos sens nous induisaient TOUJOURS en erreur quels que soient les circonstances, nous ne pourrions jamais savoir qu’ils nous induisent en erreur, puisque nos sens sont notre seul contact avec l’extérieur » (c’est moi qui souligne). Mais où Descartes dit-il que nos sens nous trompent TOUJOURS ? Ici le critique transforme un commentaire relativement banal, celui qui veut que nos sens puissent PARFOIS être trompeurs, en une affirmation générale comme quoi ils nous tromperaient TOUJOURS. A partir de là, il n’est pas difficile de montrer que cette affirmation est contradictoire. Seulement, comme elle n’est pas de Descartes, elle ne saurait être retenue contre lui…
  
  Il s’agit d’un homme de paille tellement grossier que c’en est ahurissant. Quand j’écris : « Si nos sens nous induisaient toujours en erreur… » je ne dis pas du tout que c’est le sens du propos de Descartes que je cite juste avant. Je réponds ici à ce qu’envisage Descartes par la suite avec le malin génie. Car s’il ne le dit pas sur la citation que j’ai donné à ce moment là, il l’envisagera bel et bien par la suite, précisément sur la base de cette possibilité. Et j’ai justement montré également en quoi la notion de possibilité était mal comprise par Descartes.
  
  Fort bien. Mais ensuite, voici ce que le « critique » écrit : « Donc pour revenir à Descartes, celui-ci, on l’a vu, imagine des hypothèses arbitraires qu’il considère comme étant « possibles » en faisant abstraction de tout contexte cognitif, et cherche à les réfuter. Or c’est absurde : comme une théorie arbitraire n’a aucun statut cognitif, elle ne peut pas être réfutée, et elle n’a pas à l’être ». En d’autres termes, comme « l’objectivisme » a décrété qu’une théorie arbitraire « n’a aucun statut cognitif », il faut considérer toute pensée qui lui en accorderait un comme « absurde », non pas dans le cadre étroit de l’objectivisme, mais universellement, puisqu’il n’y a d’autre vérité qu’objectiviste…
  
  Ceci est complètement stupide et montre notamment pourquoi ce n’est pas nécessairement une bonne idée, Johnathan R. Razorback, de balancer un lien vers des articles de ce blog à des gens qui n’ont pas d’intérêt particulier pour l’Objectivisme au départ. Ce que je vais expliquer me semble tellement aller de soi que je ne devrais pas avoir à le préciser, mais c’est manifestement nécessaire : Comme je l’ai dit dans l’article, une certaine familiarité avec la philosophie Objectiviste est nécessaire pour comprendre la critique. Je ne peux évidemment pas, dans le contexte de cet article, faire un cours exhaustif et détaillé sur l’Objectivisme, rappeler tous les arguments sur tous les points, car ça demanderait des volumes entiers, des volumes qui existent déjà et auxquels on peut se référer. C’est d’ailleurs pour ça que j’ai expliqué qu’il valait mieux avoir lu en préalable tel article, tel chapitre, de tel livre. Mais même ces articles et ces chapitres font aussi référence à d’autres connaissances antérieures de l’Objectivisme (qui nous éloignent de plus en plus du sujet initial) et ainsi de suite jusqu’aux axiomes. L’Objectivisme n’a rien « décrété », j’ai fait référence à une argumentation sans l’expliciter ni la détailler dans sa totalité (comme je l’avais fait dans de précédents articles) car on ne peut guère faire autrement, sans quoi il faudrait expliquer le système entier à chaque fois que l’on parle d’un sujet : on ne peut évidemment jamais faire ça. Si l’on est pas d’accord avec l’Objectivisme (et pas seulement l’Objectivisme d’ailleurs) sur le fait que les théories arbitraires n’ont aucun statut cognitif, il est bien évident que l’on ne peut pas recevoir l’argument en question. Simplement, ce serait l’objet d’une autre discussion, d’un autre article.
  
  Le plus drôle, c’est qu’après avoir rejeté le doute cartésien, le « critique » le revendique. Ainsi, citant Leonard Peikoff il écrit : « La charge de la preuve fonctionne comme suit : Si une personne affirme qu’une certaine entité existe (comme Dieu, des gremlins ou une âme désincarnée…), il est tenu de fournir des preuves à l’appui de sa théorie ». Et s’il ne les fournit pas, « il faut rejeter ses assertions sans argumentation, car dans cette situation, toute argumentation serait futile ». Qu’est-ce que ce raisonnement, sinon celui de Descartes affirmant qu’il faut « douter » de tout ce qui n’a pas été prouvé de manière irréfutable ?
  
  Aïe aïe aïe…que de confusions, que de confusions….! On voit que l’auteur n’a vraiment pas du tout, mais alors pas du tout, compris la critique. Le lecture était manifestement superficielle et inattentive. Le principe de la charge de la preuve n’a strictement aucun rapport avec le doute cartésien, et tout mon article le montre.
  
  Ce n’est absolument pas parce qu’elle n’a « pas été prouvée de manière irréfutable » que l’on doit rejeter une théorie arbitraire… une théorie arbitraire n’est justement pas réfutable ! Si elle est arbitraire, par définition, elle ne s’appuie sur rien, pas un seul élément de preuve, elle sort de nulle part. Peikoff ne dit nullement qu’il faut « douter » des théories arbitraires (une telle interprétation est aberrante va totalement à l’encontre du propos) mais qu’elles n’ont pas du tout à être prises en considération, et surtout pas pour les réfuter.
  
  Le doute cartésien cherche justement à réfuter la possibilité que l’on se trompe, hors de tout contexte cognitif (précisément puisqu’on ne peut rien établir avant de douter selon Descartes). « Hors-contexte cognitif » signifie : il n’y a aucun élément qui m’indique l’erreur, donc il faut prouver que je ne me trompe pas, à partir de rien. Ce qui revient à prouver une négation, et c’est ce qui est une inversion de la charge de la preuve.
  
  Le principe de la charge de la preuve n’a aucun rapport avec la réfutation de la possibilité, prise hors-contexte cognitif, que l’on se trompe, c’est même l’exact contraire. Le principe de la charge de la preuve dit que l’on n’a justement pas à prouver qu’untel se trompe (c’est-à-dire tenter de le réfuter) si untel n’a fourni aucun élément cognitif à l’appui de son idée. C’est à lui de prouver sa thèse à l’appui d’éléments cognitifs. De la même manière, si untel a fourni des éléments cognitifs, on ne peut pas lui demander de prouver qu’il ne se trompe pas (c’est à dire réfuter la possibilité de l’erreur) si on a pas le moindre élément cognitif à lui opposer. C’est à nous de prouver l’erreur ou sa possibilité éventuelle à l’appui d’éléments cognitifs.
  
  Ce que dit le principe, c’est qu’on ne peut pas réfuter une théorie arbitraire, et on a pas à le faire. Celui qui défend une thèse (même si cette thèse est : « Tu te trompes. ») doit fournir des éléments cognitifs, c’est-à-dire faire en sorte que sa théorie ne soit pas arbitraire. Réfuter une théorie arbitraire revient à vouloir prouver une négation, c’est une inversion de la charge de la preuve.
  
  L’équation qui est fait entre deux principes qui sont opposés l’un à l’autre résulte manifestement d’une compréhension extrêmement superficielle des deux.
  
  « En logique » c’est tout le contraire. On peut parfaitement « prouver une inexistence », et c’est ce que les mathématiciens font tous les jours. On peut facilement « prouver l’inexistence » d’une fraction dont le carré soit égal à 2, d’un plus grand nombre premier. En fait, la charge de la preuve – que ce soit en logique ou en fait – incombe toujours à celui qui affirme, que l’affirmation soit positive ou négative. Il est vrai que la preuve d’existence est souvent plus facile que celle de non-existence. Mais cela ne change en rien le fait que la charge de preuve est toujours avec celui qui affirme.
  
  Encore un commentaire qui montre que l’auteur as lu de manière extrêmement inattentive le présent article ou qu’il n’en as pas compris grand chose. Il suffit de lire attentivement, en entier, et surtout de comprendre, la citation extensive de Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand qui se trouve dans l’article, car il y a la réponse à ce qui est dit ici.
  
  Je pourrais ainsi aligner toute une série d’erreurs, de sollicitations du texte cartésien, de fautes logiques. Je pense en avoir donné suffisamment pour montrer que tout ça n’est sérieux. Je garderai quand même pour la fin le reproche le plus grave, celui de l’anachronisme. Je lui reprocherais de lire Descartes comme s’il était contemporain d’Ayn Rand, alors que trois siècles les séparent. Le doute cartésien était d’abord un instrument contre le mode de pensée dogmatique encore dominant à son époque. C’est en cela que Descartes est révolutionnaire, et marque l’histoire de la philosophie. S’il avait écrit les « méditations métaphysiques » en 1930, personne ne l’aurait remarqué. En 1630, c’était une pensée suffisamment dangereuse pour valoir à son auteur l’exil.
  
  Le fait que le doute cartésien soit « un instrument contre le mode de pensée dogmatique encore dominant à son époque » ne valide rien. Le fait de remplacer une erreur par une autre erreur ne valide pas l’erreur remplaçante. Je n’ai d’ailleurs jamais nié que Descartes était révolutionnaire dans l’histoire de la philosophie, au contraire. Mais être révolutionnaire, en soi, n’est pas une qualité, si on remplace du mauvais par du mauvais. Il n’y a aucun anachronisme, les erreurs qu’il a faite étaient parfaitement évitables à son époque : je ne reproche jamais à Descartes de ne pas avoir des connaissances que l’on a aujourd’hui. Je reproche à son approche d’être responsable d’un certain nombre d’aberrations intellectuelles dont nous sommes encore victimes aujourd’hui, alors que l’approche d’autres penseurs qui l’ont précédés dans le temps ou qui étaient ses contemporains permettaient de l’éviter.
  
  Quant à son exil (qui lui non plus ne valide rien du tout), je citerais ici l’ouvrage Descartes, inutile et incertain :
  
  Sa retraite en Hollande, quasi continue à partir de 1629, ne s’explique nullement par le souci, qu’on lui a parfois prêté, de vivre en pays protestant pour éviter les persécutions : ses thèses métaphysiques, il les croyait aptes à être approuvées par l’Église romaine. D’autre part, en 1633, il renonce à faire paraître son Traité du Monde, où il admettait l’héliocentrisme, soutenu depuis près d’un siècle par tous les continuateurs de Copernic, et il y renonce parce qu’il vient d’apprendre la condamnation de Galilée pour ce même motif. Si donc il s’était fixé en Hollande pour pouvoir s’exprimer librement, à l’abri des dangers que faisait courir à tout penseur indépendant l’Église de la Contre-Réforme, il aurait précisément mis à profit cette protection pour publier son livre. Inversement, le Traité du Monde restant secret, son auteur n’eût pas couru plus de risques à Paris qu’à Amsterdam. Ainsi donc, il redoute moins les conséquences pratiques d’une condamnation éventuelle que cette condamnation même. Leipniz a dit une fois en plaisantant : « Descartes a quitté Paris pour n’y plus rencontrer Roberval. » Roberval n’était que l’un des représentants les plus combatifs de la nouvelle école en physique, comme Pascal, expérimentateur prudent, se défiant des principes. Cet état d’esprit qui régnait alors dans le milieu scientifique parisien exposait Descartes à essuyer toutes sortes d’objections qui étaient comme autant d’entraves à son grand dessein et, en tout cas, l’exaspéraient. « Je me moque du sieur Petit et de ses paroles… » « Je n’ai aucune envie de voir les démonstrations du sieur Roberval… », ces formules reviennent sans arrêt sous sa plume lorsqu’il écrit au P. Mersenne, ce savant qui fut son principal confident intellectuel, et son principal informateur sur ce qui se passait dans les sciences en Europe. Informateur souvent rabroué, car Descartes était, somme toute, peu avide d’informations, surtout quand elles étaient susceptibles d’infléchir ou d’obstruer l’arrangement de ses pensées. Là réside probablement la cause principale de sa retraite, de sa recherche obstinée de la solitude : l’horreur d’être contredit, l’horreur même des contacts et la conviction que s’y opposer ne pourrait rien lui apporter. Un médecin hollandais nommé Plempius raconte les visites qu’il lui rendit dans l’un de ses nombreux logements successifs, une maison d’Amsterdam, à peu près à l’époque où il composait son Traité du Monde : « Je l’y ai vu bien souvent et j’ai toujours trouvé un homme qui ne lisait pas de livres et n’en possédait point, voué à ses méditations solitaires et les confiant au papier. » En ces années décisives où naît la science moderne, une telle incuriosité surprend.
  
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2. objectivismefr dit :
  
  20/02/2018 à 09:07
  
  Je vais répondre aux message de Mégille sur liborg, mais avant toute chose, Johnathan R. Razorback, je dois réitirer quelque chose de très important : Ce blog est destiné aux gens qui s’intéressent à l’Objectivisme et qui veulent mieux comprendre cette philosophie. C’est un complément pour ceux qui ont déjà un intérêt et une certaine connaissance minimale de l’Objectivisme.
  
  Je ne vais pas ici recopier ou paraphraser entièrement (je le fais partiellement) la littérature Objectiviste ou le matériel Objectiviste qui existe, les lecteurs sont censées les consulter préalablement ou paralèllement à ce blog. Même si j’essaie de faire en sorte que mes posts soient compréhensibles de façon indépendante, il n’en demeure pas moins qu’ils nécessitent d’être intégrés au système Objectiviste pour être entièrement compris et validés. Il ne s’agit pas de points isolés, il y a un contexte de connaissance implicite. On ne comprend rien à l’Objectivisme si l’on ne comprend pas qu’il s’agit d’un système intégré de connaissance interdépendantes les unes des autres ; et non d’une collection ou juxtaposition d’arguments. C’est pour ça que balancer des posts de ce blog hors-contexte ne sert strictement à rien la plupart du temps. Là encore, dans la réponse qui va suivre je serais obligé de faire référence à des principes Objectivistes, dont je ne pourrais pas expliciter extensivement tous les éléments de détails, parce qu’eux-même peuvent faire référence à d’autres principes et ainsi de suite, et ça reviendrait à exposer encore la philosophie Objectiviste dans son intégralité ou presque, ce qui est évidemment impossible et ce qui n’est pas l’objet de mes écrits ici. L’Objectivisme est une philosophie inédite dans l’histoire, donc il faut nécessairement être familiarisé dans une certaine mesure avec son cadre de référence (qui est différent de ceux auxquels nous sommes habitués) pour tout comprendre correctement. Cadre de référence que l’on peut évidemment critiquer, mais encore faut-il le connaître et le comprendre jusque dans ses fondements et sa structure. Une fois de plus, le résumé le plus concis de l’ensemble du système Objectiviste est le livre de Peikoff : Objectivism: The Philosophy of Ayn Rand.
  
  Un certain nombre d’objections que tu me présentes n’auraient pas été possibles (ou pas de cette manière) s’il y avait déjà une certaine connaissance et compréhension préalable de l’Objectivisme. Non pas que les objecteurs auraient été nécessairement d’accord avec la philosophie Objectiviste, là n’est pas la question, mais leurs objections n’auraient certainement pas portés sur certains des points soulevés, lesquels sont justement traités dans la littérature Objectivistes. Ou bien c’est l’approche qu’ils emploient dans leur objection qui est traitée. Donc quoi qu’il en soit, le désaccord se serait situé à un autre niveau. Là, tout débat est stérile si l’on n’a pas la moindre idéee du cadre de référence de l’autre.
  
  On peut ne pas être d’accord avec la critique ici exposée de Descartes. Mais ça signifie ne pas être d’accord avec l’Objectivisme. On peut évidemment, mais encore faut-il le connaître et l’avoir compris. Mon but avec ce blog, une fois encore, est de préciser, d’aider à comprendre, ce qu’est l’Objectivisme, pour des gens qui s’y intéressent et donc qui l’étudient en amont. Ce blog en lui-seul, n’est évidemment pas suffisant pour connaître cette philosophie, on est évidemment obligé de passer par certaines lectures… Tout le début de mon article fait référence à tout ceci.
  
  J’ajoute aussi que, comme pour le précédent, je suis étonné que tu postes ce lien vers les messages de Mégille, car ceux-ci réfutent rarement ma critique : Mégille se contente la plupart du temps de répéter la pensée et les intentions de Descartes, en les prenant simplement pour des réalités, sans tenir compte de la critique que j’en fait. Face à cela je ne peux que renvoyer à ma critique : il y a déjà toutes les réponses.
  
  Toi et Mégille niez le fait que Descartes soit le père du scepticisme moderne. J’ai déjà entendu moult fois cet argument d’après lequel le scepticisme de Descartes serait temporaire, qu’il aurait justement pour dessein d’établir la certitude, etc. C’est exactement ce que je dis dans mon article ! Ceci ne change pas qu’il est le père du scepticisme moderne, dans le sens où, comme tu l’as reconnu toi-même, si on accepte ses points de départ, ça peut parfaitement mener au scepticisme. Tous les gens qui disent : « Comment sais-tu que tu ne t’es pas trompé ? On ne sait jamais ! Il y a peut-être une erreur qu’on ne peut pas voir. Tu ne détiens pas la vérité absolue, etc. » (argumentation que j’ai moi-même pu soutenir à une époque) font du cartésianisme, cette approche telle qu’elle est utilisée aujourd’hui vient de lui. Et tu peux très bien faire un système de ça, certains le font, et c’est exactement ce qu’est le scepticisme moderne. Un dogmatisme du doute pour qui rien ne peut être établi avec certitude. La prémisse de ce scepticisme est celle de Descartes : elle consiste à prendre l’omniscience pour une norme épistémologique. Que Descartes ait voulu ensuite dépasser ce doute ne change pas le fait qu’en posant cette prémisse fondamentale, il a permis à des gens de la reprendre et de poursuivre le fil de leur pensée différemment, de façon plus cohérente que Descartes à mon avis.
  
  De la même manière, je ne l’ai pas dit dans l’article (j’aurais pu le dire), mais Descartes est aussi le père du matérialisme moderne. Ca peut surprendre, parce que je dit dans l’article qu’il était le père de l’idéalisme moderne. Mais il faut comprendre ce que je veux dire par là : La Mettrie (entre autres), en s’opposant à Descartes, ne fait qu’accepter le faux dilemme cartésien. A un niveau fondamental (et il est très important de distinguer le fondamental et le dérivé !), intentionnellement ou non, Descartes a mis en place de faux dilemmes, au sein duquel il a pris position, mais ceux qui se sont opposés à Descartes en choisissant l’autre face de la même pièce ne remettent nullement en cause le faux dilemme (donc la prémisse) de départ. A un niveau fondamental, l’approche est la même. Ainsi Descartes est non seulement le père du scepticisme moderne, mais aussi le père de l’idéalisme moderne, mais aussi le père du matérialisme moderne, mais aussi le père du rationalisme moderne, mais aussi le père de l’empirisme moderne (à cause de ceux qui se sont opposés à son rationalisme, c’est toujours prendre l’autre face de la même pièce forgée par Descartes). En bref : il est le père de la philosophie moderne.
  
  Ceci rejoint la discussion qu’on a eu par email sur Marx : il faut distinguer le fondamental et le dérivé. Certains penseurs n’amènent pas seulement avec eux des conclusions particulières, mais une approche fondamentale, une certaine façon d’appréhender les problèmes philosophiques, un certain cadre de référence. On peut être en désaccord total avec leur conclusions et néanmoins reprendre (consciemment ou non) leur structure mentale. (C’est-à-dire reprendre non pas les idées, mais la façon dont elles sont mises en relation les unes avec les autres.) Ce n’est pas sur leurs conclusions particulières que les grands penseurs ont le plus d’influence, mais sur leur approche fondamentale.
  
  Pour pouvoir faire ce distingo entre le fondamental et le dérivé, il faut vraiment apprendre (et l’Objectivisme le permet) à percevoir distinctement la hiérarchie des concepts, à percevoir la manière dont ils s’intègrent les uns avec les autres (la notion d’intégration est hyper-importante), etc, sinon on reste sur une approche superficielle des choses, hélas très courante, et on ne comprend rien.
  
  Le constat de départ de Descartes, avec lequel il est difficile d’être en désaccord, est que nos soit-disant « connaissances » actuelles, mais plus encore celles de son époque, sont obscures et confuses.
  
  C’est toute la contradiction fondamentale de Descartes que j’explique dans mon article : On ne peut pas dire que toutes nos connaissances sont obscures et confuses si on a pas déjà acquis des connaissances « claires et distinctes » sur certaines choses, sans quoi on ne pourrait pas qualifier les autres d’obscures et de confuses (on serait incapable de distinguer ce qui est clair et ce qui est obscur). Ainsi, on ne peux pas à partir de là commencer par douter de toutes les connaissances avant d’établir quoi que ce soit : il a déjà implicitement établi que certaines connaissances sont obscures et que d’autres sont claires et distinctes.
  
  Le but de Descartes, qui est sans doute un idéal nécessaire à la science, est de faire en sorte que toutes nos connaissances soient claires et distinctes.
  
  Non seulement la façon dont Descartes utilise la notion de « clair et distinct » dans sa propre philosophie est tout sauf claire et distincte (ce fut d’ailleurs une catastrophe chez ses épigones), qualifiant de « clair et distinct » des tas de choses discutables (les exemples sont innombrables), et appliquant cette notion de différentes manières selon les besoins… mais surtout, croire qu’avant Descartes (alors qu’on pourrait remonter à l’Antiquité hein) aucun penseur ne cherchait à faire en sorte que la connaissance soit claire et distincte c’est vraiment croire à une version mythologique de l’hagiographie cartésienne. C’est prendre pour argent comptant la manière dont Descartes se présente lui-même (juste parce que ce type a eu du succès). Ce n’est pas parce que Descartes se présente comme celui qui va apporter la lumière dans le monde des ténèbres que c’est vrai. Ce n’est pas parce que c’est son souhait qu’il est le premier, ni qu’il y est effectivement parvenu. Rien n’est moins vrai.
  
  Cette méthode consiste à descendre jusqu’aux fondements, jusqu’aux éléments les plus simples et les plus indubitables, pour ensuite remonter jusqu’aux plus complexes. L’idée étant qu’une prétendue connaissance des choses complexes sans connaissance des composées plus simples ne peut être qu’une supercherie, ou une approximation.
  
  Ce qui est oublié ici c’est que, comme le rappelle Revel dans son ouvrage sur Descartes réintégré dans son histoire de la philosophie : On a pas attendu Descartes pour ça. Donc ce qui nous intéresse, c’est ce qui est spécifiquement cartésien. Encore une fois, Mégille confond, comme beaucoup de défenseurs de Descartes, non seulement la façon dont Descartes se présente lui-même et la réalité ; mais aussi les intentions de Descartes et la réalité.
  
  Descartes est bien conscient qu’il révoque en doute des choses extrêmement probables, et il n’espère pas convaincre qui que ce soit qu’il est en train de dormir. Ce n’est pas son but. (…) Il est effectivement extrêmement improbable que rien n’existe, qu’un démon se joue de moi, etc, tout ceci n’est pas nié.
  
  Et je n’ai jamais dit que Descartes l’avait nié. Ce n’est pas ce que je lui reproche dans mon article. Si ceci est censé répondre à l’article, c’est simplement un homme de paille.
  
  Cependant, si j’ai la moindre possibilité d’avoir un doute au sujet de quelque chose, alors ma connaissance de ce quelque chose n’est pas aussi claire et distincte qu’elle le pourrait.
  
  J’ai justement démontré dans mon article en quoi cette méthode était désastreuse, car la notion de possibilité est prise hors-contexte cognitif par Descartes. Je ne pas vois ici (pas plus que dans la suite) aucune réfutation de ma critique. Seulement une répétition des intentions de Descartes ne répondant en rien à ma critique.
  
  Descartes n’auraient sans doute pas été en désaccord avec cette idée selon laquelle le doute n’est possible que par rapport à une certitude.
  
  Si c’était le cas, il aurait anéanti toute sa philosophie. Puisque le doute cartésien consiste précisément à douter de tout avant d’établir quoi que ce soit, ce qui est une contradiction.
  
  Je rajoute, à propos de ce que j’ai dit précédemment, que tout ceci est aussi en accord avec la position de l’auteur sur à qui doit revenir la charge de la preuve.
  
  Non. Mégille ne semble pas comprendre le sens du principe de la charge de la preuve. Ce qu’il a dit précédemment n’a rien à voir.
  
  C’est à celui qui pose l’existence de Dieu d’apporter des preuves, soit. Dans ce cas, c’est à la position de l’existence du monde d’en apporter. Sous ce rapport, celui qui envisage que le monde n’existe pas est dans la même position que celui qui affirme l’inexistence de Dieu.
  
  Voici typiquement une remarque où une connaissance de l’Objectivisme aurait été utile. Comme Aristote le faisait déjà remarquer, il y a certaines choses (dont Dieu ne fait pas partie) qui sont vraies mais néanmoins qui n’ont pas à être prouvées (donc auquel le principe de la charge de la preuve ne s’applique pas non plus). Pourquoi ? Tout simplement parce que ce sont des choses qui sont impliquées dès le moment où l’on cherche à prouver quoi que ce soit. Elles sont impliquées dans le processus même de la preuve. Dès qu’on essaye de prouver quelque chose, on les admet forcément par implication. On peut les valider, mais on se contredirait en cherchant à les prouver.
  
  Et ces vérités, ce sont les concepts axiomatiques. Ils sont apodictiques, pour reprendre un terme employé par Mégille. Qu’est-ce qu’un concept axiomatique ? Un concept axiomatique, comme le rappelle Ayn Rand dans son introduction à l’épistémologie Objectiviste, c’est l’identification d’un fait premier de la réalité que l’on ne peut analyser, c’est-à-dire réduire à d’autres faits ou décomposer en parties constituantes. Il est implicite dans tout fait et dans toute connaissance. Il est le donné fondamental, que l’on perçoit ou expérimente directement, qui n’a besoin d’aucune démonstration ni explication, mais sur lequel repose justement toute démonstration et toute explication.
  
  Comme ils sont à la base de tout processus de preuve, de toute démonstration, de toute connaissance, les concepts axiomatiques ont une autre caractéristique : non seulement on se contredirait en cherchant à les prouver mais qui plus est, on ne peut pas non plus les nier sans se contredire. On est obligé de les accepter pour les attaquer. Et en l’occurrence, l’existence du monde et la validité des sens sont des concepts axiomatiques, et tout processus de preuve suppose et s’appuie sur ses axiomes, sans quoi le principe même de la « preuve » n’existe pas. J’ai justement indiqué dans mon article en quoi, essentiellement, Descartes se contredisait en cherchant à prouver l’existence à partir de sa conscience.
  
  Descartes pense justement trouver un tel fondement (lui même n’est pas solipsiste, loin de là, au contraire, il n’envisage cette position que pour trouver des manières de la réfuter). Qu’il y ait justement un fondement coupe court à l’argument selon lequel son doute n’est pas possible car absolu, car portant sur chaque chose : il y a bien une chose qui résiste au doute chez lui, c’est le fameux cogito.
  
  Quelle incroyable confusion entre intention et réalité. Ce n’est pas parce que Descartes pense avoir trouvé un fondement qu’il en a effectivement trouvé un. Mégille répond ensuite à ma critique comme suit :
  
  Cette certitude de ma propre existence n’est pas une certitude logique, déduite, comme le laisse sous entendre l’auteur de l’article lorsqu’il affirme que l’hypothèse du malin génie devrait me faire douter de ma propre existence. (…) Le « je » de « je pense » est une évidence première apodictique, qui est supposée même par l’activité de douter.
  
  Je pourrais très bien nier que le cogito n’implique pas l’activité de douter. On m’accuserait (à juste titre) de commettre une contradiction, c’est-à-dire une faute logique. Dire que telle chose est supposée par telle autre, c’est faire de la logique. Une « évidence première apodictique » (comme peut l’être un axiome) n’est pas quelque chose qui est « en dehors de la logique » ou quelque chose qui ne peut pas être validé logiquement (ce n’est pas parce qu’une chose ne peut pas être prouvé qu’elle ne peut pas être validé logiquement, il y a une différence). Si c’était le cas, alors une telle idée serait à rejeter totalement. D’autre part, comment Descartes sait-il qu’il doute ? Le malin génie est peut-être encore là à le tromper. A partir du moment où le malin génie peut nous tromper sur tout, y compris sur la logique la plus évidente, comme par exemple le fait qu’un carré a quatre côtés on ne peut plus compter sur rien. Parce que de la même manière, on pourrait dire, en employant la logique la plus évidente, que quatre côtés est supposé par le concept même de carré. Or si le malin génie peut nous tromper là dessus aussi…Donc on ne peut plus compter sur rien du tout et c’est pour ça que les sceptiques modernes issus de Descartes sont plus cohérents que ce dernier.
  
  il est effectivement possible que je sois dans la matrice comme Néo, aussi improbable que cela soit
  
  J’ai répondu à cela dans mon article… je renvoie à toute la partie sur le caractère contextuel de la certitude et sur le sens de la « possibilité ». En disant « improbable », Mégille utilise un concept de probabilité hors de tout contexte cognitif ! Ce qui est arbitraire n’est ni « probable », ni « improbable ».
  
  Il faut aussi distinguer l’ego cartésien de la « conscience ». On a trop souvent tendance, quand on parle du « sujet » philosophique, à superposer la substance pensante cartésienne, la conscience des empiristes, et le sujet transcendantal de Kant et des idéalistes. Il s’agit de concepts tout à fait différents. La « substance pensante », chez Descartes, est justement une substance, c’est à dire une chose, qui existe par elle même (par opposition à un attribut ou un mode). La notion de « conscience » est introduite par Locke, justement pour désubstantialiser la subjectivité, pour ne pas faire (sans justification) de ma perception des choses une chose elle-même.
  
  Que Descartes n’ait pas la même conception de la conscience que d’autres, personne ne le nie, c’est même justement ce que j’ai expliqué dans ma critique, et j’ai montré en quoi la conception cartésienne était erronnée. Argumenter que l’on ne devrait pas, du coup, employer le terme « conscience » pour Descartes n’altère en rien l’argument de fond si on l’a correctement compris. L’argument consiste justement à montrer que ce dont il parle ne peut justement pas être autre chose que la conscience.
  
  Mais cette conscience uniquement empirique, comme l’apercevra Hume, mène à un scepticisme et à un héraclitéisme radical, pour lequel « je » n’existe même plus, chaque nouvelle perception étant déliée des précédentes. Il la compare à un théâtre, sur lequel les comédiens vont et viennent…
  
  Hume a tort. Mais ceci serait l’objet d’un autre article sur une critique Objectiviste de Hume. Idem pour ce qui suit sur Kant, je ne pouvais pas traiter tous les philosophes dans le même article. J’ajoute en passant que l’empirisme dans la philosophie moderne est un produit du cartésianisme : comme je le disais plus haut, les empiristes ne font que du cartésianisme inversé, ce qui revient à accepter les postulats fondamentaux de Descartes.
  
  Autre chose très importante : la substance pensante n’est pas chez Descartes la cause de l’existence du monde. Il faut distinguer causa essendi de causa cognoscendi. La connaissance du monde est subordonnée à ma connaissance de moi même, mais c’est une antériorité seulement épistémologique, pas ontologique. La cause de l’existence du monde, chez Dédé, c’est Dieu. (chez Descartes)
  
  Ceci n’a pas été nié dans la critique. Ce que j’ai dit c’est que cette position épistémologique conduira à des désastres épistémologiques chez Descartes et chez d’autres auteurs, qui eux ont fait de la conscience une cause du monde, sur la base de cette désastreuse épistémologie cartésienne.
  
  A propos de Dieu : Descartes est très loin d’être mystique. Il est tout à fait possible d’être théiste et rationaliste !
  
  Je n’ai jamais dit que Descartes n’était pas rationaliste, j’ai même dit le contraire. Et le rationalisme (comme l’empirisme) est une forme de mysticisme. Du reste la place de Dieu dans les raisonnements cartésien en font quelqu’un de particulièrement mystique.
  
  D’ailleurs, alors que le rationalisme est la norme, l’athéisme est assez rares chez les philosophes, et les plus athées sont rarement les plus rationnels (qu’on songe à Nietzsche, Heidegger ou Sartre).
  
  Qui a dit qu’athéïsme et mysticisme était incompatible ?! Et il y a une confusion qui est faite en passant entre rationalisme et rationnel, que je distingue pourtant dans ma critique. La critique ne dit pas que Descartes n’est pas rationaliste, mais qu’il n’est pas rationnel.
  
  La preuve ontologique est d’ailleurs un argument ultra-rationaliste
  
  Tout à fait. On répéte : rationalisme et mysticisme ne sont nullement incompatibles, au contraire.
  
  Difficile de trouver moins porté vers le mysticisme que Saint Anselme…
  
  Ceci ne peut être qu’une blague. Il suffit de lire Saint Anselme.
  
  Je rajoute aussi que cet argument est loin d’être aussi facilement réfutable que les débutants semblent le croire. Les objections du moine Gaunilo et de saint Thomas d’Aquin à Anselme étaient très faibles, il faut attendre la dialectique de la raison pure de Kant pour avoir une contre-argumentation digne de ce nom.
  
  Les objections de Gaunilo et Thomas d’Aquin étaient parfaitement suffisantes. Kant n’a fait que fournir quelques précisions à ce qui était déjà contenus implicitement dans les objections de Gaunilo et Thomas d’Aquin. Et c’est Ayn Rand qui fournit la clef du problème, comme je l’ai expliqué dans mon article consacré à l’argument ontologique : existence et identité ne sont pas séparables, c’est la même chose, simplement vue sous deux perspectives différentes.
  
  Cependant, il faut signaler qu’il y a eu récemment plusieurs reformulations de l’argument qui semblent résister à Kant, par exemple, celle du grand mathématicien et logicien Kurt Gödel, et toute la famille des « arguments ontologiques modaux » issu de Hartshorne. Bref, le débat est très loin d’être clos.
  
  Mégille part en hors-sujet : on ne parle plus de Descartes ici. De ce que j’en ai vu, non, la reformulation de Gödel ne résiste pas à la critique ancestrale de l’argument ontologique. (Ou alors qu’on m’explique, svp…)
  
  En fait, Descartes est très classique ici (ce qui n’est pas une mauvaise chose) : une plus grande perfection ne peut pas venir d’une plus petite, l’être ne peut pas venir du manque.
  
  Seulement si « classique » veut dire « platonicien » (Aristote existe aussi…). Pour l’Objectivisme, c’est une mauvaise chose. Mais encore une fois, faire une critique Objectiviste de la philosophie de Platon serait l’objet d’un autre article.
  
  Je comprends que vous ne soyez pas d’accord avec ça, je ne vais pas chercher à vous le faire avaler, mais on ne peut pas rejeter ça comme irrationnel. Que la vérité en soit discutable, pourquoi pas, mais de là à dire que c’est évidemment faux…
  
  Même si c’est effectivement évidemment faux, pour d’innombrables raisons que des quantités industrielles de critique de Descartes à travers les siècles ont déjà pointés, je rappelle que ma critique de l’argument cartésien de l’existence de Dieu ne portait pas sur ce point là.
  
  A propos du concept d’infini, en acte et en puissance, ne vous inquiété pas, Descartes avait sans doute lu Aristote beaucoup plus attentivement que nous !
  
  On peut en douter, lorsqu’on lit sous la plume de Descartes ce genre d’aberrations (c’est moi qui ai mis certains passages en italiques) :
  
  « Les premiers et les principaux dont nous ayons les écrits sont Platon et Aristote, entre lesquels il n y a eu autre différence sinon que le premier, suivant les traces de son maître Socrate, a ingénument confessé qu’il n’avait encore rien pu trouver de certain, et s’est contenté d’écrire les choses qui lui ont semblé être vraisemblables, imaginant à cet effet quelques principes par lesquels il tâchait de rendre raison des autres choses : au lieu qu’Aristote a eu moins de franchise ; et bien qu’il eût été vingt ans son disciple, et n’eût point d’autres principes que les siens, il a entièrement changé la façon de les débiter, et les a proposés comme vrais et assurés, quoiqu’il n’y ait aucune apparence qu’il les ait jamais estimés tels. » (Et en plus il l’accuse de mauvaise foi…)
  
  Et on peut d’autant plus en douter lorsqu’on connaît la (mauvaise) qualité des traductions de l’époque, imprégnées d’interprétations et de commentaires néoplatoniciens.
  
  Qu’il ne soit pas possible de se représenter mentalement l’infini n’est pas un argument…
  
  J’ai juste dit exactement le contraire. (Qu’il est justement possible de se représenter l’infini.) Tout ce qui suit est par conséquent totalement à côté de la plaque. Lecture inattentive. (Pas que de mon article, mais de Descartes aussi, parce qu’il est justement en train d’argumenter contre Descartes sans s’en apercevoir…)
  
  A propos des idées innées : ça part contre, c’est difficile à nier. La théorie selon laquelle toutes les idées viennent des sens est fausse, à la fois logiquement et empiriquement.
  
  Quels sont les arguments ?
  
  Vous remarquerez qu’avec cette logique là, non seulement on tombe dans les gender studies, mais on peut même en venir à dire que les seins des femmes ne sont pas innées mais acquis puisqu’elles n’en avaient pas dans leur enfance.
  
  Là encore, c’aurait été bien de connaître la position Objectiviste plutôt que de parler de Locke. Mégille fait une confusion entre l’idée et l’identité. Entre la contenant et le contenu. Ca n’a pas plus de sens que de dire qu’un appareil photo a déjà pris des photos dès qu’il est conçu, sous prétexte qu’il a été conçu d’une certaine manière qui va nécessairement impacter sa prise de vue. Gros homme de paille sur ce que signifie le tabula rasa, qui s’applique à la connaissance conceptuelle. Le fait que l’être humain, ou même l’homme et la femme aient une identité, une nature, naissent avec certains mécanismes, certains besoins et certaines inclinaisons n’implique pas les idées innées. Pour faire une métaphore, lorsqu’on dit que l’homme est une ardoise blanche à la naissance, il faut comprendre qu’on a bien sûr une ardoise dès le départ (notre appareil perceptuel, conceptuel et émotionnel, avec tous les automatismes, les tendances et traits intrinsèques qu’ils pourraient avoir) mais on a pas le contenu de ce qui est écrit sur l’ardoise puisque ce contenu est un produit de notre contact avec le monde. Les produits d’un processus ne peuvent pas précéder le processus.
  
  Bref, ce dont parle Mégille par la suite, les « dispositions innées de la pensées », illustre typiquement cette confusion. Se baser là dessus pour justifier les idées innées est un énorme paralogisme. Le paragraphe suivant qui parle des « conditions transcendantales de tout le reste » manque énormément de clarté, mais de ce que je crois comprendre, c’est la même confusion que ce qui précède. La faculté de connaître n’est pas la même chose qu’une connaissance en particulier. Confusion entre la faculté conceptuelle et le concept. Tout concept est ultimement réductible à des données sensorielles.
  
  A aucun moment Mégille ne répond à ma critique indiquant que Dieu tel que Descartes le conçoit n’est pas obligatoirement une idée innée, contrairement à ce qu’il (Descartes) pense. Et ce quand bien même les idées innées existeraient. Il n’a pas non plus été capable de répondre à mon argument contre les idées innées qui est dans l’article, et qui est pourtant très simple, je le rappelle : les idées sont une forme de conscience de la réalité, une idée innée serait une forme de conscience précédant le contact avec la réalité, ce qui va à l’encontre du principe même de la conscience (voir toute ma partie sur le cogito).
  
  Bref, comme souvent, ces propos ne tiennent pas compte de ce que je dit dans l’article. Il se contente de dire : « mais si, les idées innées existent » en parlant de choses qui n’ont rien à voir et en zappant mon argument.
  
  On peut au moins féliciter Descartes pour avoir éclairer ce problème, puisqu’effectivement, le problème corps-esprit est très loin d’être tranché aujourd’hui.
  
  Il n’est pas tranché parce que c’est un faux problème posé par Descartes, c’est ce que je me suis évertué à expliquer dans ma critique. Mégille félicite Descartes d’avoir posé un faux problème qui ne peut pas être résolu et dans lequel on nage encore…!
  
  Signalons que plusieurs solutions ont été proposés par les post-cartésiens : occasionnalisme des premiers d’entre eux (Malebranche notamment), mais aussi les systèmes remarquable de Spinoza et Leibniz.
  
  Mégille « signale »…ce qui est dit dans mon article…
  
  Qu’aucun scientifique digne de ce nom n’ai suivit la méthode de Descartes, par contre, est une erreur. Il y en a au moins un qui l’a fait : Descartes lui-même ! Même si ce n’est pas la part la plus importante de son oeuvre, sa contribution scientifique n’est pas à négliger. Il est le père de la géométrie analytique, pour commencer (ce n’est pas pour rien qu’on parle de « coordonné cartésienne »), il est pour ainsi dire le premier à chercher à réduire la physique à quelques lois, formulées en langage mathématique (Galilée en avait le projet, mais c’est Descartes qui s’y colle), et il a aussi beaucoup participé à la recherche sur l’optique, sur l’astronomie, sur la médecine, etc… Je trouve assez injuste de rejeter la valeur d’un travail scientifique sous prétexte que la science a continuer son chemin depuis.
  
  Le « sous prétexte que la science a continuer son chemin depuis » est encore un homme de paille. Pour le reste j’ai déjà tout dit dans mon article à ce sujet, il sufft de me lire : il ne s’intéressait à la science que dans la mesure où il pouvait la plier à son système. Aussi trouve t-on un peu de tout : quelques réelles contributions, sur des points assez mineurs, et beaucoup d’aberrations sur des sujets fondamentaux. Et encore une fois, elles procédaient de son système, ce n’est pas comparable à des erreurs de vrais scientifiques, lesquelles étaient amendables et où là effectivement on peut parler du chemin qu’a fait la science depuis sans leur reprocher leurs erreurs. Qui plus est, j’ai donné plusieurs exemples d’erreurs scientifiques de Descartes où il était en régression déjà par rapport à son époque. Descartes n’est certainement pas ce que j’appelle « un scientifique digne de ce nom ». On utilise encore le théorème de pythagore de nos jours, pourtant Pythagore était surtout un marabout mystique qui prétendait se rappeler de ses vies antérieures. Je conseille vraiment la lecture de Descartes, inutile et incertain sur ce sujet.
  
  Sinon, c’est bien à Galilée (et non à Descartes !!) qu’on doit la découverte de l’expression de la physique en langage mathématiques, influencé en grande partie par les travaux précurseurs de Kepler.
  
  Et pour finir, la science ne progresse certaine pas comme le proclame les empiristes, et comme Newton a prétendu le faire. Relisez la seconde préface de la critique de la raison pure
  
  Encore une remarque où une connaissance de l’Objectivisme aurait été bienvenue. Non seulement l’Objectivisme n’est pas empiriste (pas plus que rationaliste, encore un faux dilemme issu du cartésianisme), mais de plus, l’Objectivisme est entièrement opposé à la philosophie de Kant, et notamment à ce dont il parle dans cette seconde préface où il fait une dichotomie entre l’a priori et l’a posteriori (j’y ai pourtant fait allusion dans mon article), une séparation entre la raison et le monde. Selon l’Objectivisme, la logique n’est pas une simple forme a priori de l’esprit, mais quelque chose qui fait partie du tissu de la réalité, et dont on fait l’expérience. Mais ce point nécessite une profonde connaissance de l’épistémologie Objectiviste qu’il m’est évidemment impossible de résumer ici.
  
  Bien souvent l’hypothèse et le raisonnement formel précèdent l’observation. Ils sont même la condition pour qu’une observation puisse avoir le moindre sens.
  
  Toute la philosophie Objectiviste est précisément une critique de cette fausse séparation entre raisonnement formel et observation. Mégille parle des « maths purs » avec Einstein, mais justement, toute l’épistémologie Objectiviste consiste à montrer que les maths ne sont pas hors de la réalité qu’on observe…. tout le reste de son message est un immense homme de paille s’adressant aux empiristes (ce que l’Objectivisme n’est pas), en prenant pour acquis la prémisse de base qui fonde la dichotomie rationalisme-empirisme, prémisse qui est justement contestée par l’Objectivisme. Induction et déduction ne sont pas des processus opposés ou séparés, ce sont des processus complémentaires et inséparables l’un de l’autre. Et toute déduction suppose une induction préalable.
  
  C’est à cause de ce genre de choses que j’ai écrit ma longue introduction de ce commentaire sur la stérilité de balancer des posts de ce blog hors-contexte.
  
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