Qu’est-ce que le capitalisme ?

Le présent article, traduit par mes soins, est un texte d’Ayn Rand publié à l’origine dans The Objectivist Newsletter en 1965, qui fut ensuite incorporé comme premier chapitre de l’ouvrage Capitalism: The Unknown Ideal. Il s’agit d’un texte Objectiviste crucial traduit pour la première fois en français. Le texte original en anglais est disponible à cette adresse.

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La désintégration de la philosophie au dix-neuvième siècle et son effondrement au vingtième a conduit a un processus analogue, bien que plus lent et moins évident, dans le cours de la science moderne.

Le développement frénétique actuel dans le domaine de la technologie a une qualité qui rappelle les jours précédents le crash économique de 1929 : surfant sur les monuments du passé, sur les vestiges non reconnues d’une épistémologie aristotélicienne, c’est une expansion agitée, fiévreuse, ne tenant pas compte du fait que son explication théorique est dépassée depuis longtemps — que dans le domaine de la théorique scientifique, incapable d’intégrer ou d’interpréter leurs propres données, les scientifiques encouragent la résurgence d’un mysticisme primitif. Toutefois, dans les humanités, le crash est passé, la dépression s’est installée, et l’effondrement de la science est pratiquement achevé.

La preuve la plus claire de ce phénomène peut être constatée dans des sciences relativement jeunes telles que la psychologie et l’économie politique. En psychologie, on assiste à une tentative d’étudier le comportement humain sans référence au fait que l’homme est conscient. En économie politique, on assiste à une tentative d’étudier et de concevoir des systèmes sociaux sans référence à l’homme.

C’est la philosophie qui définit et établit les critères épistémologiques qui guident le savoir humain en général et les sciences spécifiques en particulier. L’économie politique devint importante au dix-neuvième siècle, époque de la désintégration post-Kantienne de la philosophie, et nul ne s’est levé pour vérifier ses prémisses ou remettre en cause son fondement. Implicitement, sans critique et par défaut, l’économie politique accepta les préceptes fondamentaux du collectivisme comme étant ses axiomes.

Les économistes politiques — y compris les défenseurs du capitalisme — définirent leur science comme étant l’étude de la gestion, de la direction, de l’organisation ou de la manipulation des « ressources » d’une « communauté » ou d’une nation. La nature de ces « ressources » ne fut pas défini ; leur propriété collective était considérée comme allant de soi — et le but de l’économie politique était censé être l’étude de la façon d’utiliser ces « ressources » pour le « bien commun ».

On prêta l’attention la plus superficielle, voire aucune, au fait que la principale « ressource » impliquée était l’homme lui-même, qu’il était une entité d’une nature spécifique, aux capacités et aux besoins spécifiques. L’homme était simplement vu comme l’un des facteurs de production, avec la terre, les forets ou les mines — comme l’un des facteurs les moins significatifs, puisque davantage d’études furent consacrées à l’influence et à la qualité des autres facteurs qu’à son rôle ou ses qualités.

En pratique, l’économie politique était une science qui commença à mi-parcours : elle constata que l’homme produisait et échangeait, considéra comme acquis qu’il l’avait toujours fait et le ferait toujours — elle accepta ce fait comme donné, ne nécessitant pas de considérations plus poussées — et se demanda comment inventer le meilleur moyen de disposer de l’effort humain pour la « communauté ».

Il y avait de nombreuses raisons de cette vision tribale de l’homme. La morale altruiste en était une ; la domination croissante de l’étatisme parmi les intellectuels du dix-neuvième siècle en était une autre. Psychologiquement, la principale raison était la dichotomie corps-esprit qui imprégnait la culture européenne : la production matérielle était vue comme la tâche avilissante d’un ordre inférieur, tâche assignée aux esclaves et aux serfs depuis le début de l’Histoire connue. L’institution du servage perdura bien sous une forme ou une autre, jusqu’au dix-neuvième siècle ; elle avait été abolie politiquement, uniquement grâce à l’avènement du capitalisme ; politiquement, mais pas intellectuellement.

La conception de l’homme en tant qu’individu libre et indépendant était profondément étrangère à la culture européenne. C’était une culture tribale dès ses racines ; dans la pensée européenne, la tribu était l’entité, l’unité, et l’homme était seulement l’une de ses cellules, une cellule que l’on peut consommer. Cela s’appliquait aussi bien aux serfs qu’à ceux qui gouvernaient : ces derniers croyaient détenir leurs privilèges uniquement en vertu des services qu’ils rendaient à la tribu, service vu comme étant d’un ordre noble, en l’occurrence la force armée et la défense militaire. Mais le noble, tout comme le serf, était également le bien de la tribu : sa vie et sa propriété appartenaient au roi. Il faut se rappeler que c’est seulement le capitalisme qui fit exister l’institution de la propriété privée au sens complet et légal du terme. Dans les époques pré-capitalistes, la propriété privée existait de facto, mais non de jure, c’est-à-dire par coutume et tolérance, non par le droit ou la loi. Dans la loi et dans le principe, toutes les propriétés appartenaient au chef de la tribu, au roi, et existaient seulement par sa permission, qui pouvait être révoquée à tout moment, selon son bon plaisir. (Au cours de l’histoire de l’Europe, le roi pouvait exproprier les domaines des nobles récalcitrants, et il le fit.)

La philosophie américaine des droits de l’homme n’a jamais été pleinement comprise par les intellectuels européens. L’idée d’émancipation qui prédominait en Europe consistait à passer de la conception de l’homme en tant qu’esclave de l’État absolu incarné par le roi, à la conception de l’homme en tant qu’esclave de l’État absolu incarné par le « peuple » — c’est-à-dire passer de l’esclavage d’un chef tribal à l’esclavage de la tribu. Une vision non-tribale de l’existence ne pouvait pénétrer les mentalités qui voyaient le privilège de gouverner les producteurs matériels par la force physique comme une marque de noblesse.

Ainsi, les penseurs européens ne remarquèrent pas le fait qu’au cours du dix-neuvième siècle, les esclaves des galères furent remplacés par les inventeurs du bateau à vapeur, et le forgeron du village par les propriétaires de hauts fourneaux, et ils en vinrent à penser en termes (contradictoires) d’ « esclavage du salaire » ou d’ « égoïsme antisocial des industriels qui prennent beaucoup à la société sans rien donner en retour » — sur la base de l’axiome jamais remis en cause d’après lequel la richesse est un produit anonyme, social et tribal.

Cette conception n’a pas été remise en question à ce jour ; elle représente le présupposé implicite et la base de l’économie politique contemporaine.

Comme exemple de cette vision et de ses conséquences, je citerai l’article « Capitalisme » de l’Encyclopaedia Britannica [1]. L’article ne donne pas de définition de son sujet ; il débute comme suit :

CAPITALISME, terme désignant le système économique qui a été dominant dans le monde occidental depuis la fin du féodalisme. Les rapports entre propriétaires privés de moyens de production non-personnels (terre, mines, plants industriels, etc. connu collectivement comme étant du capital) [Le passage souligné est de moi] et travailleurs libres sans capitaux qui vendent leur travail aux employeurs, sont fondamentales dans tout système appelé capitaliste. La richesse qui en résulte détermine la proportion dans laquelle le produit total de la société va être partagée entre la classe des travailleurs et la classe des entrepreneurs capitalistes.

(Je cite le discours de Galt dans La Grève, dans un passage qui décrit le dogme du collectivisme : « Un industriel… Mystère ! ça n’existe pas. Une usine est une ‘ressource naturelle’, au même titre qu’un arbre, un caillou ou une mare de boue. »)

Le succès du capitalisme est expliqué par le Britannica comme suit :

L’utilisation productive du « surplus social » fut la vertu particulière qui permit au capitalisme de dépasser tous les autres systèmes économiques. Au lieu de construire des pyramides et des cathédrales, ceux qui étaient en charge du surplus social choisirent de l’investir dans des bateaux, entrepôts, matières premières, des biens finis et autres formes matérielles de richesse. Le surplus social fut donc converti en capacité productive élargie.

On parle d’un temps où la population de l’Europe subsistait dans une telle pauvreté que la mortalité infantile approchait cinquante pour cent, et où les famines périodiques anéantissaient le « surplus » de population que les économies pré-capitalistes étaient incapables de nourrir. Pourtant, sans faire de distinction entre les taxes expropriées et la richesse produite par l’industrie, le Britannica prétend que c’était le surplus de richesse de cette époque dont les premiers capitalistes étaient « en charge » et « choisirent d’investir » — et que cet investissement fut la cause de l’extraordinaire prospérité de l’époque qui suivit.

Qu’est-ce qu’un « surplus social » ? L’article ne donne pas de définition ou d’explication. Un « surplus » présuppose une norme ; si la subsistance à un niveau de famine chronique est au dessus de la norme impliquée, quelle est cette norme ? L’article ne répond pas.

Évidemment, le « surplus social » n’existe pas. Toute richesse est produite par quelqu’un et appartient à quelqu’un. Et  » la vertu singulière qui a permis au capitalisme de dépasser tous les autres systèmes économiques » était la liberté (un concept éloquemment absent de l’explication du Britannica), qui mena, non à l’expropriation, mais à la création de richesse.

J’aurais davantage de choses à dire sur cet article honteux plus tard (honteux sur bien des aspects, dont la qualité académique n’est pas le moindre). Pour le moment, je l’ai cité uniquement en tant que bref exemple de la prémisse tribale qui sous-tend l’économie politique actuelle. Cette prémisse est aussi bien partagée par les ennemis du capitalisme que par ses champions ; elle fournit aux premiers une certaine cohérence interne, et désarme les seconds par une aura subtile, mais dévastatrice, d’hypocrisie morale — en témoigne leur tentative de justifier le capitalisme sur la base du « bien commun » ou des « services au consommateur » ou de « la meilleure allocation des ressources ». (Les ressources de qui ?)

Si on veut comprendre le capitalisme, c’est cette prémisse tribale qui doit être vérifiée — et remise en question.

L’humanité n’est pas une entité, un organisme ou un arbre corail. L’entité impliquée dans la production et l’échange est l’homme. C’est par l’étude de l’homme — pas de l’agrégat flottant appelé « communauté » — que toute science humaine doit commencer.

Ce point représente l’une des différences épistémologiques entre les sciences humaines et les sciences physiques, l’une des causes du complexe d’infériorité bien mérité des premières par rapport aux dernières. Une science physique ne se permettrait pas (pas encore en tout cas) d’ignorer ou de contourner la nature de son sujet. Une telle tentative signifierait : une science astronomique qui observerait le ciel, mais refuserait d’étudier les étoiles, les planètes et les satellites individuels — ou une science de la médecine qui étudierait la maladie, sans connaissance ou critère de ce qu’est la santé, et qui prendrait l’hôpital dans son ensemble comme sujet d’étude fondamental, sans jamais se focaliser sur les patients individuels.

On peut en apprendre beaucoup sur la société en étudiant l’homme ; mais ce processus ne peut être renversé : on ne peut rien apprendre de l’homme en étudiant la société — en étudiant les relations entre des entités que l’on a pas identifié ou défini. Pourtant, c’est la méthodologie adoptée par la plupart des économistes politiques. Leur attitude revient en fait au postulat implicite non déclaré : « L’homme est ce qui s’adapte aux équations économiques ». Comme ce n’est évidemment pas le cas, ceci conduit au fait curieux qu’en dépit de la nature pratique de leur science, les économistes politiques sont bizarrement incapables de relier leurs abstractions aux faits concrets de l’existence réelle.

Cela conduit également à une sorte de double norme ou de double perspective déconcertante dans leur manière de voir les hommes et les événements : s’ils observent un fabriquant de chaussures, ils n’ont aucune difficulté à conclure qu’il travaille pour vivre ; mais en tant qu’économiste politique, sur la base de la prémisse tribale, ils déclarent que son but (et son devoir) est de fournir la société en chaussures. S’ils observent un mendiant à un coin de rue, ils l’identifient comme un clochard ; en économie politique il devient un « consommateur souverain ». S’ils entendent la doctrine communiste d’après laquelle toute propriété devrait appartenir à l’État, ils la rejettent emphatiquement et sentent sincèrement qu’ils combattront le communisme jusqu’à la mort ; mais en économie politique, ils parlent du devoir de l’État d’effectuer « une distribution équitable des richesses », et parlent des hommes d’affaires, comme les meilleurs et les plus efficaces curateurs des « ressources naturelles ».

C’est ce que produit une prémisse fondamentale (et une négligence philosophique) ; c’est ce qu’a produit la prémisse tribale.

Pour rejeter cette prémisse et commencer par le commencement — dans l’approche de l’économie politique et pour évaluer les divers systèmes sociaux — il faut commencer par identifier la nature humaine, c’est-à-dire ces caractéristiques essentielles qui le distingue de toutes les autres espèces vivantes.

La caractéristique essentielle de l’homme est sa faculté rationnelle. L’esprit de l’homme est son moyen fondamental de survie — son seul moyen d’acquérir des connaissances.

L’homme ne peut survivre, tels les animaux, en suivant de simples percepts. (…) Il ne peut subvenir à ses besoins physiques les plus élémentaires sans un processus de pensée. Il a besoin d’un processus de pensée pour découvrir comment planter et faire pousser sa nourriture ou comment fabriquer des armes pour la chasse. Ses perceptions peuvent le mener à une grotte, s’il y en a une à disposition — mais pour bâtir le plus simple abri, il a besoin d’un processus de pensée. Nul percept ni « instinct » ne lui diront comment faire du feu, tisser des vêtements, forger des outils, fabriquer une roue, construire un avion, effectuer une appendicectomie, produire une ampoule électrique ou un tube électronique ou un cyclotron ou une boîte d’allumettes. Pourtant, sa vie dépend de telles connaissances — et seul un acte volitionnel de sa conscience, un processus de pensée, peut les lui fournir. [2]

Un processus de pensée est un énorme processus d’identification et d’intégration, que seul un individu peut effectuer. Il n’y a pas de cerveau collectif. Les hommes peuvent apprendre les uns des autres, mais apprendre nécessite un processus de pensée de la part de chaque individu. Les hommes peuvent coopérer dans la découverte de nouvelles connaissances, mais cette coopération requiert l’exercice indépendant de la faculté rationnelle de chaque scientifique individuel. L’homme est la seule espèce vivante qui peut transmettre et accroître le champ de ses connaissances de générations en générations ; mais cette transmission requiert un processus de pensée de la part de chaque individu qui en bénéficie. En témoigne les effondrements de civilisation, les âges sombres dans l’histoire du progrès humain, lorsque la connaissance accumulée sur des siècles disparut de la vie d’hommes qui étaient incapables, sans volonté, ou à qui on interdisait de penser.

Pour maintenir sa vie, toute espèce vivante doit suivre une certaine succession d’actions requise par sa nature. L’action requise pour maintenir la vie humaine est avant tout intellectuelle : tout ce dont l’homme a besoin doit être découvert par son esprit et produit par ses efforts. La production est l’application de la raison au problème de la survie.

Si certains hommes choisissent de ne pas penser, ils ne peuvent survivre qu’en imitant et en répétant une routine de travail découverte par les autres — mais ces autres doivent l’avoir découverte, sans quoi personne ne survivrait. Si certains hommes choisissent de ne pas penser ou de ne pas travailler, ils ne peuvent survivre (temporairement) qu’en spoliant les biens et les services produits par les autres — mais ces autres doivent les produire, sans quoi personne ne survivrait. Indépendamment de la réponse apportée à ce problème par un homme ou par n’importe quel nombre d’homme, indépendamment du degré de cécité, d’irrationalité, d’immoralité qu’ils peuvent choisir — le fait demeure que la raison est pour l’homme le moyen de survivre et que les hommes prospèrent ou échouent proportionnellement au degré de leur rationalité.

Puisque la connaissance, la pensée et l’action rationnelle sont des propriétés individuelles, puisque le choix d’exercer sa faculté rationnelle ou non dépend de l’individu, la survie de l’homme exige que ceux qui pensent soient libres de l’interférence de ceux qui ne pensent pas. Puisque l’homme n’est ni omniscient ni infaillible, ils doivent être libres d’être en accord ou en désaccord, de coopérer ou de poursuivre leur propre chemin indépendant, chacun selon son propre jugement rationnel. La liberté est la nécessité fondamentale de l’esprit humain.

Un esprit rationnel ne fonctionne pas sous la contrainte ; il ne subordonne pas sa compréhension de la réalité aux ordres, aux directives ou aux contrôle de qui que ce soit ; il ne sacrifie pas sa connaissance, sa vision de la vérité, aux opinions, aux menaces, aux désirs, aux plans, au « bien-être » de qui que ce soit. Cet esprit peut être entravé par les autres, il peut être réduit au silence, proscrit, emprisonné ou détruit ; il ne peut être forcé ; une arme n’est pas un argument. (Galilée est un exemple et un symbole de cette attitude.)

C’est de l’œuvre et de l’intégrité inviolable de ces esprits — des innovateurs intransigeants — que viennent toutes les connaissances et réalisations de l’humanité. (Voir La Source Vive.) C’est à ces esprits que l’humanité doit sa survie. (Voir La Grève.)

Le même principe s’applique à tous les hommes, de tous niveaux de capacité et d’ambition. Dans la mesure où un homme est guidé par son jugement rationnel, il agit selon les exigences de sa nature et, dans cette mesure, réussit à atteindre une forme humaine de survie et de bien-être ; dans la mesure où il agit de façon irrationnelle, il agit à sa propre destruction.

La reconnaissance sociale de la nature rationnelle de l’homme — du lien entre sa survie et son usage de la raison — est le concept de droits individuels.

Je rappelle que les « droits » sont un principe moral définissant et cautionnant la liberté d’action d’un homme dans un contexte social, qu’ils découlent de la nature de l’homme en tant qu’être rationnel et représentent une condition nécessaire de son mode particulier de survie. Je rappelle également que le droit à la vie est la source de tous les droits, y compris le droit de propriété [3].

Il faut particulièrement souligner ce qui précède en ce qui concerne l’économie politique : l’homme doit travailler et produire pour subvenir à ses besoins. Il doit soutenir sa vie par ses propres efforts et par la direction de son propre esprit. S’il ne peut pas disposer du produit de son effort, il ne peut pas disposer de son effort ; s’il ne peut pas disposer de son effort, il ne peut pas disposer de sa vie. Sans droits de propriété, nul autre droit ne peut être exercé.

À présent, en gardant ces faits à l’esprit, examinons la question de savoir quel système social convient à l’homme.

Un système social est un ensemble de principes moraux-politiques-économiques incorporés dans les lois, les institutions et le gouvernement d’une société, déterminant les relations, les conditions d’association entre les hommes vivants dans une zone géographique donnée. Il est évident que ces termes et ces relations dépendent d’une identification de la nature humaine, qu’ils sont différents s’il s’agit d’une société d’êtres rationnels ou d’une colonie de fourmis. Il est évident qu’ils seront radicalement différents si les hommes interagissent les uns avec les autres en tant qu’individus libres et indépendants, d’après la prémisse selon laquelle chaque homme est une fin en soi — ou en tant que membres d’une meute, chacun considérant les autres comme le moyen pour ses fins et pour les fins de « la meute dans son ensemble ».

Il n’y a que deux questions fondamentales (ou deux aspects de la même question) qui déterminent la nature de n’importe quel système social : Un système social reconnaît-il les droits individuels ? — et : Un système social proscrit-il la force physique des relations humaines ? La réponse à la deuxième question est la mise en œuvre pratique de la réponse à la première.

L’homme est-il un individu souverain qui possède sa personne, son esprit, sa vie, son travail et les produits de son travail — ou est-il la propriété de la tribu (l’État, la société, le collectif) qui peut disposer de lui comme bon lui semble, qui peut dicter ses convictions, prescrire le cours de sa vie, contrôler son travail et en exproprier les produits ? L’homme a-t-il le droit d’exister pour lui-même — ou est-il né dans l’esclavage, en tant que serviteur qui doit continuellement acheter sa vie en servant la tribu mais ne peut jamais l’acquérir librement et clairement ?

C’est la première question à laquelle il faut répondre. Le reste est conséquences et implémentations pratiques. La seule question fondamentale est : l’homme est-il libre ?

Dans l’histoire de l’humanité, le capitalisme est le seul système qui répond : Oui.

Le capitalisme est un système social fondé sur la reconnaissance des droits individuels, parmi lesquels le droit de propriété, et dans lequel toute propriété est privée.

La reconnaissance des droits individuels implique de bannir la force physique des relations humaines : fondamentalement, les droits ne peuvent être violés que par la force. Dans une société capitaliste, nul homme ou groupe d’hommes ne peut déclencher l’usage de la force physique contre autrui. La seule fonction de l’État, dans une telle société, est de protéger les droits de l’homme, c’est-à-dire de le protéger de la force physique ; l’État agit en tant qu’agent du droit humain de légitime défense et ne peut recourir à la force qu’en représailles et uniquement contre ceux qui en font usage ; ainsi l’État est le moyen de placer l’usage de la force de représailles sous un contrôle objectif [4].

C’est le fait fondamental et métaphysique de la nature humaine — le lien entre sa survie et son usage de la raison — que le capitalisme reconnaît et protège.

Dans une société capitaliste, toutes les relations humaines sont volontaires. Les hommes sont libres de coopérer ou non, de traiter les uns avec les autres ou non, d’après ce que leurs dictent leurs propres jugements, convictions et intérêts. Ils ne peuvent interagir les uns avec les autres qu’en termes de raison et par la raison, autrement dit par la discussion, la persuasion et l’accord contractuel, par choix volontaire au bénéfice mutuel. Le droit d’être d’accord avec les autres n’est un problème dans aucune société ; c’est le droit d’être en désaccord qui est crucial. C’est l’institution de la propriété privée qui protège et met en œuvre le droit d’être en désaccord — et ouvre ainsi la voie à l’attribut le plus précieux de l’homme (précieux sur le plan personnel, social et objectivement) : l’esprit créatif.

C’est la différence cardinale entre le capitalisme et le collectivisme.

Le pouvoir qui détermine l’établissement, les changements, l’évolution et la destruction des systèmes sociaux est la philosophie. Dans ce contexte, le rôle du hasard, de l’accident ou de la tradition est le même que leur rôle dans la vie d’un individu : leur pouvoir est inversement proportionnel à la puissance de l’équipement philosophique d’une culture (ou d’un individu), et s’accroît si la philosophie s’effondre. C’est donc en se référant à la philosophie que le caractère d’un système social doit être défini et évalué. Les quatre clefs de voûte du capitalisme correspondant aux quatre branches de la philosophie, sont : métaphysiquement, les nécessités de la nature et de la survie humaine — épistémologiquement, la raison — éthiquement, les droits individuels — politiquement, la liberté.

Ceci est en substance la base d’une approche correcte de l’économie politique et d’une compréhension du capitalisme — et non la prémisse tribale héritée des traditions préhistoriques.

La justification « pratique » du capitalisme ne réside pas dans l’affirmation collectiviste selon laquelle elle apporte « la meilleure allocation des ressources nationales ». L’homme n’est pas une « ressource nationale », pas plus que ne l’est son esprit — et sans la capacité créatrice de l’intelligence humaine, les matières premières restent des matières premières inutiles.

La justification morale du capitalisme ne réside pas dans l’affirmation altruiste selon laquelle il représente le meilleur moyen de parvenir au « bien commun ». Il est vrai que — si ce slogan a le moindre sens — le capitalisme y parvient en effet, mais il s’agit là  simplement d’une conséquence secondaire. La justification morale du capitalisme réside dans le fait qu’il est le seul système conforme à la nature rationnelle de l’homme, qu’il protège la survie de l’homme en tant qu’homme, et que son principe directeur est : la justice.

Tout système social est basé, explicitement ou implicitement, sur une certaine théorie éthique. La notion tribale de « bien commun » a servi de justification morale à la plupart des systèmes sociaux — et à toutes les tyrannies — dans l’Histoire. Le degré d’asservissement ou de liberté d’une société correspondait au degré suivant lequel ce slogan tribal était invoqué ou ignoré.

Le « bien commun » (ou « l’intérêt public ») est un concept indéfini et indéfinissable : « la tribu » ou « le public » n’existent pas en tant qu’entité, la tribu (ou le public ou la société) ne sont qu’un certain nombre d’individus. Rien ne peut être bon pour la tribu en tant que telle : « bien » et « valeur » ne se rapportent qu’à un organisme vivant — à un organisme vivant individuel — et non à un agrégat désincarné de relations.

Le « bien commun » est un concept dénué de sens, à moins qu’il ne soit pris littéralement, auquel cas son seul sens possible est : la somme du bien de tous les hommes impliqués, mais dans ce cas, le concept est dénué de sens en tant que critère moral : il laisse sans réponse la question de savoir ce qu’est le bien des hommes individuels et comment le déterminer.

Cependant, ce n’est pas dans son sens littéral que ce concept est généralement utilisé. Il est accepté précisément pour son caractère élastique, indéfinissable, mystique, qui sert non pas de guide moral, mais d’échappatoire à la morale. Puisque le bien n’est pas applicable à ce qui est désincarné, il devient un chèque en blanc moral pour ceux qui tentent de l’incarner.

Lorsque « le bien commun » d’une société est considéré comme quelque chose d’extérieur et de supérieur au bien individuel de ses membres, cela signifie que le bien de certains hommes a préséance sur le bien des autres, ces derniers étant consignés au statut d’animaux sacrificiels. Dans de tels cas, on suppose tacitement que « le bien commun » signifie « le bien de la majorité » par rapport à la minorité ou à l’individu. Remarquez bien que cette supposition est tacite : même les mentalités les plus collectivisées semblent sentir l’impossibilité de la justifier moralement. Mais « le bien de la majorité » n’est également qu’un faux-semblant et une illusion : dès lors qu’en fait, la violation des droits d’un individu signifie l’abrogation de tous les droits, cela livre la majorité sans défense au pouvoir de tout gang qui se proclame être « la voix de la société » et se met à régner par la force physique, jusqu’à être défait par un autre gang employant les mêmes moyens.

Si l’on commence par définir le bien des hommes individuels, on acceptera comme légitime uniquement une société dans laquelle ce bien est réalisé et réalisable. Mais si l’on commence par accepter le « bien commun » comme un axiome et à voir le bien individuel comme sa conséquence possible, mais qui ne serait pas nécessaire (pas nécessaire dans un cas particulier), on aboutit à une absurdité aussi épouvantable que la Russie soviétique, un pays dédié au « bien commun », où, à l’exception d’une minuscule clique de dirigeants, toute la population vit dans une misère sous-humaine depuis plus de deux générations.

Qu’est-ce qui fait que les victimes et, pire, les observateurs, acceptent cela et d’autres semblables atrocités historiques, et s’accrochent encore au mythe du « bien commun » ? La réponse est dans la philosophie — dans les théories philosophiques sur la nature des valeurs morales.

En substance, il existe trois écoles de pensée sur la nature du bien : l’école intrinciste, l’école subjective et l’école objective. La théorie intrinciste soutient que le bien est inhérent à certaines choses ou à certaines actions en tant que telles, indépendamment de leur contexte et de leurs conséquences, indépendamment de tout bénéfice ou préjudice qu’elles peuvent causer aux acteurs et aux sujets impliqués. C’est une théorie qui sépare le concept de « bien » des bénéficiaires, et le concept de « valeur » de celui qui évalue et du but — prétendant que le bien est bien pour lui-même, par lui-même et en lui-même.

La théorie subjectiviste soutient que le bien n’a aucun rapport avec les faits de la réalité, qu’il est le produit de la conscience humaine, créé par ses sentiments, ses désirs, ses « intuitions » ou ses caprices, et qu’il est simplement un « postulat arbitraire » ou un « engagement émotionnel ».

La théorie intrinciste soutient que le bien réside dans une sorte de réalité, indépendante de la conscience humaine ; la théorie subjectiviste soutient que le bien réside dans la conscience humaine, indépendamment de la réalité.

La théorie objective soutient que le bien n’est ni un attribut des « choses en soi » ni des états émotionnels de l’homme, mais une évaluation des faits de la réalité par la conscience humaine d’après une norme rationnelle de valeur. (Rationnel, dans ce contexte, signifie : découlant des faits de la réalité et validé par un processus de raison.) La théorie objective soutient que le bien est un aspect de la réalité en relation avec l’homme — et qu’il doit être découvert, non inventé, par l’homme. La question : de la valeur pour qui et pour quoi ? est fondamentale pour une théorie objective des valeurs. Celle-ci ne permet pas de décontextualiser, ou de procéder à des « vols de concept » ; elle ne permet pas de séparer « valeur » de « but », de séparer le bien des bénéficiaires et les actions humaines de la raison.

De tous les systèmes sociaux de l’histoire de l’humanité, le capitalisme est le seul système basé sur une théorie objective des valeurs.

La théorie intrinsèque et la théorie subjectiviste (ou un mélange des deux) sont le fondement nécessaire de toute dictature, tyrannie ou variante de l’État absolu. Qu’elles soient soutenues consciemment ou inconsciemment — sous la forme explicite du traité d’un philosophe ou dans le chaos implicite de ses échos dans les sentiments d’un homme ordinaire — ces théories permettent à un homme de croire que le bien est indépendant de l’esprit de l’homme, et peut être atteint par la force physique.

Si un homme croit que le bien est intrinsèque à certaines actions, il n’hésitera pas à forcer les autres à les exécuter. S’il croit que le bienfait humain ou la blessure causée par de telles actions est sans importance, un bain de sang sera sans signification pour lui. S’il croit que les bénéficiaires de telles actions ne sont pas le sujet (ou sont interchangeables), il considérera le crime de masse comme son devoir moral au service d’un bien « supérieur ». C’est la théorie intrinciste des valeurs qui produit un Robespierre, un Lénine, un Staline ou un Hitler. Ce n’est pas un hasard si Eichmann était kantien.

Si un homme croit que le bien relève d’un choix arbitraire et subjectif, la question du bien ou du mal devient, pour lui : mes sentiments ou leurs sentiments ? Pour lui, aucun pont, aucune compréhension ou communication n’est possible. La raison est le seul moyen de communication entre les hommes, et une réalité objectivement perceptible est leur seul cadre de référence commun ; lorsque ceux-ci sont invalidés (jugés non pertinents) dans le domaine de la morale, la force devient la seule façon pour les hommes d’interagir les uns avec les autres. Si le subjectiviste veut poursuivre un idéal social de son invention, il se sent moralement habilité à forcer les hommes « pour leur propre bien », puisqu’il sent qu’il a raison et que rien ne peut lui être opposé sinon des sentiments malavisés.

Ainsi, en pratique, les partisans des écoles intrinsèques et subjectivistes se rencontrent et se confondent. (Ils se confondent également dans leur psycho-épistémologie : par quels moyens les moralistes de l’école intrinsèque découvrent-ils leur « bien » transcendantal, sinon par des intuitions et des révélations spéciales, non rationnelles, c’est-à-dire au moyen de leurs sentiments ?) On peut douter du fait que quelqu’un puisse considérer l’une ou l’autre de ces théories comme une conviction réelle, même erronée. Mais les deux servent de rationalisation à la soif de pouvoir et à la domination par la force brute, débridant le dictateur potentiel et désarmant ses victimes.

La théorie objective des valeurs est la seule théorie morale incompatible avec la gouvernance par la force. Le capitalisme est le seul système basé implicitement sur une théorie objective des valeurs — et la tragédie historique est que cela n’a jamais été rendu explicite.

Si l’on sait que le bien est objectif — c’est-à-dire déterminé par la nature de la réalité, mais devant être découvert par l’esprit humain — on sait qu’une tentative de réaliser le bien par la force physique est une monstrueuse contradiction qui nie la morale à sa racine en détruisant la capacité humaine à reconnaître le bien, c’est-à-dire sa capacité à valoriser. La force invalide et paralyse le jugement d’un homme, exigeant qu’il agisse contre celui-ci, le rendant ainsi moralement impuissant.

Une valeur que l’on est forcé d’accepter au prix de l’abandon de son esprit, n’est une valeur pour personne ; celui qui a été décervelé de force ne peut ni juger, ni choisir, ni valoriser. Tenter d’atteindre le bien par la force revient à tenter de fournir à un homme une galerie de peinture au prix de la crevaison de ses yeux. Les valeurs ne peuvent exister (ne peuvent être évaluées) en dehors du contexte complet de la vie, des besoins, des objectifs et des connaissances d’un homme.

La vision objective des valeurs imprègne toute la structure d’une société capitaliste.

La reconnaissance des droits individuels implique la reconnaissance du fait que le bien n’est pas une ineffable abstraction dans une dimension surnaturelle, mais une valeur qui appartient à la réalité, à cette terre, à la vie des êtres humains individuels (songez au droit à la poursuite de bonheur). Cela implique que le bien ne peut être séparé des bénéficiaires, que les hommes ne sauraient être considérés comme interchangeables, et que nul homme ou tribu ne peut tenter de réaliser le bien de certains au prix de l’immolation des autres.

Le libre marché représente l’application sociale d’une théorie objective des valeurs. Comme les valeurs doivent être découvertes par l’esprit humain, les hommes doivent être libres de les découvrir — de penser, d’étudier, de traduire leurs connaissances sous forme physique, de proposer leurs produits à l’échange, de les juger et de choisir, qu’il s’agisse de biens matériels ou d’idées, qu’il s’agisse d’une miche de pain ou d’un traité philosophique. Comme les valeurs sont établies contextuellement, chaque homme doit juger pour lui-même, dans le contexte de ses propres connaissances, objectifs et intérêts. Comme les valeurs sont déterminées par la nature de la réalité, c’est la réalité qui sert d’ultime arbitre aux hommes : si le jugement d’un homme est le bon, les récompenses sont les siennes ; s’il est mauvais, il est sa seule victime.

C’est au regard d’un libre marché que la distinction entre une vision intrinsèque, subjective et objective des valeurs est particulièrement importante à comprendre. La valeur d’un produit sur le marché n’est pas une valeur intrinsèque, il ne s’agit pas d’une « valeur en soi » suspendue dans le vide. Un libre marché ne perd jamais de vue la question : de la valeur pour qui ? Et, dans le vaste domaine de l’objectivité, la valeur de marché d’un produit ne reflète pas sa valeur philosophiquement objective, mais seulement sa valeur socialement objective.

Par « philosophiquement objectif », j’entends une valeur estimée du point de vue du meilleur possible pour l’homme, c’est-à-dire par le critère de l’esprit le plus rationnel ayant la plus grande connaissance, dans une catégorie donnée, dans une période donnée et dans un contexte défini (rien ne peut être estimé dans un contexte indéfini). Par exemple, il peut être rationnellement prouvé que, pour l’homme, l’avion est objectivement d’une valeur incommensurablement supérieure (pour l’homme dans ce qu’il a de meilleur) à la bicyclette — et que les œuvres de Victor Hugo sont objectivement d’une valeur incommensurablement supérieure aux magazines True Confessions. Mais si le potentiel intellectuel de tel homme parvient à peine à apprécier True Confessions, il n’y a aucune raison pour que ses maigres revenus, le fruit de son effort, soient dépensés dans des livres qu’il ne peut lire — ou pour subventionner l’industrie aéronautique, si ses propres besoins en transport ne dépassent pas la portée d’un bicyclette. (Il n’y a pas non plus de raison pour que le reste de l’humanité soit rabaissée au niveau de son goût littéraire, de sa capacité d’ingénierie et de son revenu : les valeurs ne sont pas déterminées par décret ou par un vote à la majorité.)

Tout comme le nombre de ses adhérents ne prouve pas la véracité ou la fausseté d’une idée, ni le mérite ou le démérite d’une œuvre d’art, ni l’efficacité ou l’inefficacité d’un produit, de même, la valeur marchande des biens ou services ne représente pas nécessairement leur valeur philosophiquement objective, mais seulement leur valeur socialement objective, c’est-à-dire la somme des jugements individuels de tous les hommes impliqués dans l’échange à un moment donné, la somme de ce qu’ils valorisent, chacun dans le contexte de sa propre vie.

Ainsi, un fabricant de rouge à lèvres peut très bien faire une plus grande fortune qu’un fabricant de microscopes — même s’il peut être rationnellement démontré que les microscopes ont scientifiquement plus de valeur que le rouge à lèvres. Mais plus de valeur pour qui ?

Un microscope n’a aucune valeur pour une petite sténographe qui s’efforce de gagner sa vie ; un rouge à lèvres en a ; un rouge à lèvres, pour elle, peut faire la différence entre la confiance en soi et le doute de soi, entre le glamour et la corvée.

Néanmoins, cela ne veut pas dire que les valeurs qui régissent un libre marché sont subjectives. Si la sténographe dépense tout son argent pour des produits cosmétiques et n’en a plus pour payer l’utilisation d’un microscope (pour une visite chez le médecin) lorsqu’elle en a besoin, elle apprend une meilleure méthode pour gérer son budget ; le libre marché lui sert de professeur : elle n’a aucun moyen de pénaliser les autres pour ses erreurs. Si elle gère son budget rationnellement, le microscope est toujours disponible pour répondre à ses propres besoins spécifiques et pas plus, en ce qui la concerne : elle n’est pas taxée pour soutenir un hôpital entier, un laboratoire de recherche, ou le voyage d’une navette spatiale vers la lune. Au sein de sa propre capacité productive, elle paie une partie du coût des réalisations scientifiques, lorsqu’elle en a besoin et en tant qu’elle en a besoin. Elle n’a pas de « devoir social », sa propre vie est sa seule responsabilité — et la seule chose qu’un système capitaliste lui demande est ce que la nature lui demande : de la rationalité, c’est-à-dire qu’elle vive et agisse au mieux de son propre jugement.

Dans chaque catégorie de biens et de services proposés sur un libre marché, c’est celui qui fournit le meilleur produit au meilleur prix qui remporte les plus grandes récompenses financières dans ce domaine — non pas automatiquement, ni immédiatement, ni par décret, mais en vertu du libre marché, qui enseigne à chaque participant de rechercher le mieux objectif dans la catégorie de sa propre compétence, et pénalise ceux qui agissent selon des considérations irrationnelles.

Remarquez à présent qu’un libre marché ne réduit pas les hommes à un dénominateur commun — que les critères intellectuels de la majorité ne gouvernent pas un marché libre ou une société libre — et que les hommes d’exception, les innovateurs, les géants intellectuels ne sont pas maintenus en bas par la majorité. En fait, ce sont les membres de cette minorité exceptionnelle qui élèvent toute la société libre au niveau de leurs propres réalisations, tout en s’élevant de plus en plus loin.

Un libre marché est un processus continu qui peut ne pas être maintenu, un processus ascendant qui demande le meilleur (le plus rationnel) de chaque homme et le récompense en conséquence. Alors que la majorité a à peine assimilé la valeur de l’automobile, la minorité créative introduit l’avion. La majorité apprend par démonstration, la minorité est libre de démontrer. La valeur « philosophiquement objective » d’un nouveau produit sert de professeur à ceux qui sont disposés à exercer leur faculté rationnelle, chacun dans la mesure de ses capacités. Ceux qui ne sont pas disposés à l’exercer ne sont pas récompensés — de même que ceux qui aspirent à plus que ce que leur capacité produit. Le stagnant, l’irrationnel, le subjectiviste n’ont pas le pouvoir de stopper ceux qui sont meilleurs qu’eux.

(La petite minorité d’adultes qui ne refuse pas de travailler, mais qui est en incapacité doit compter sur la charité volontaire : la malchance n’est pas une créance de travaux forcés, il n’y a pas de droit à consommer, à contrôler et à détruire ceux sans lesquels on ne pourrait survivre. Quant aux dépressions et au chômage de masse, ceux-ci ne sont pas causés par le libre marché, mais par l’ingérence de l’État dans l’économie.)

Les parasites mentaux — les imitateurs qui tentent de répondre à ce qu’ils pensent être les goûts du public — sont constamment battus par les innovateurs dont les produits augmentent les connaissances et les goûts du public à des niveaux de plus en plus élevés. C’est en ce sens que le libre marché est dirigé, non par les consommateurs, mais par les producteurs. Ceux qui ont le plus de succès sont ceux qui découvrent de nouveaux champs de production, des domaines qui n’existaient pas.

Un produit donné peut ne pas être apprécié immédiatement, surtout s’il s’agit d’une innovation trop radicale ; mais, sauf accidents hors-sujet, il gagne à long terme. C’est en ce sens que le libre marché n’est pas dirigé par les critères intellectuels de la majorité, lesquels prévalent seulement à un moment donné ; le libre marché est dirigé par ceux qui sont capables de voir et de planifier à long terme — et meilleur est l’esprit, plus long est le terme.

La valeur économique du travail d’un homme est déterminée, sur un libre marché, par un seul principe : par le consentement volontaire de ceux qui sont disposés à lui échanger leur travail ou leurs produits en retour. C’est la signification morale de la loi de l’offre et de la demande ; celle-ci représente le rejet total de deux doctrines vicieuses : la prémisse tribale et l’altruisme. Elle représente la reconnaissance du fait que l’homme n’est ni la propriété ni le serviteur de la tribu, qu’un homme travaille pour soutenir sa propre vie — comme il le doit, en vertu de sa nature — qu’il doit être guidé par son propre intérêt personnel rationnel, et s’il veut échanger avec autrui, il ne peut s’attendre à des victimes sacrificielles, c’est-à-dire qu’il ne peut s’attendre à recevoir des valeurs sans échanger des valeurs correspondantes en retour. Le seul critère de ce qui est proportionné, dans ce contexte, est le jugement libre, volontaire et non contraint des personnes qui échangent.

Les mentalités tribales attaquent ce principe de deux côtés, en apparence opposés : ils prétendent que le libre marché est « injuste » à la fois pour le génie et pour l’homme moyen. La première objection est généralement exprimée par une question comme : « Pourquoi Elvis Presley devrait-il gagner plus d’argent qu’Einstein ? » La réponse est : Parce que les hommes travaillent pour soutenir leur vie et en jouir — et si beaucoup d’hommes trouvent de la valeur chez Elvis Presley ils ont le droit de dépenser leur argent pour leur propre plaisir. La fortune de Presley ne vient nullement de ceux qui ne s’intéressent pas à son œuvre (j’en fais partie) ni d’Einstein — et Presley ne fait pas non plus obstacle à Einstein — et Einstein ne manque pas de reconnaissance et de soutien approprié dans une société libre, à un niveau intellectuel approprié.

En ce qui concerne la seconde objection, l’allégation selon laquelle un homme de capacité moyenne souffrirait d’un désavantage « injuste » sur un libre marché —

Cessez de penser à court-terme, vous qui avez peur de rivaliser avec des hommes d’intelligence supérieure, dont l’esprit pourrait être une menace pour votre mode de vie, vous qui avez peur que le fort ne laisse aucune chance au faible sur un marché de gré à gré. (…) Quand vous vivez dans une société rationnelle, où les hommes sont libres d’échanger entre eux, vous bénéficiez d’un incalculable bonus : la valeur de votre travail est déterminée par votre travail, certes, mais elle est enrichie par celui des esprits productifs qui vous entourent. (…)

La machine, cristallisation d’une intelligence à l’oeuvre, est l’intelligence qui élargit votre potentiel de vie en démultipliant la productivité de votre temps. (…) Chaque homme est libre de s’élever aussi haut qu’il le peut, ou le veut, mais il s’élevera d’autant plus qu’il exercera son intelligence. Le travail physique ne l’emmenera pas au-delà des limites de l’effort produit. L’homme qui ne fait qu’un travail physique consomme autant de bien matériels qu’il a pu en produire et ne laisse aucun surplus, ni pour lui ni pour les autres. Mais celui qui produit une idée et qui découvre un nouveau champ de connaissances est un bienfaiteur permanent de l’humanité. (…) La valeur d’une idée (…) peut se partager avec un nombre illimité d’individus, les enrichir tous sans coût ni sacrifice pour personne et augmenter la capacité productive de n’importe quel travail.

En regard de son énergie créatrice, l’auteur d’une invention ne reçoit qu’un faible pourcentage de sa valeur en termes de compensation matérielle, quand bien même il fait fortune et gagne des millions. Mais le gardien dans l’usine qui produit l’invention reçoit, pour sa part, un paiement énorme en regard de l’effort intellectuel que son travail lui demande. Et ceci est vrai pour tous les intermédiaires, à tous les niveaux d’ambition et de compétences. Celui qui occupe le sommet de la pyramide intellectuelle apporte la plus grosse contribution à ceux qui sont au-dessous de lui, alors qu’il ne reçoit rien d’autre qu’une indemnité matérielle, aucune prime d’ordre intellectuel ne venant s’ajouter à la valorisation de son temps. Celui qui est au bas de la pyramide et qui, abandonné à lui-même, mourrait de faim en raison de sa désespérante incompétence, n’apporte rien à ceux qui sont au-dessus de lui, mais il reçoit la prime résultant de l’ensemble de leurs capacités intellectuelles. Telle est la nature de la « compétition » entre les forts et les faibles sur le plan intellectuel. Telle est la réalité de « l’exploitation » au nom de laquelle vous maudissez les forts.

Telle est la relation du capitalisme à l’esprit humain et à la survie humaine.

Les fantastiques progrès réalisés par le capitalisme dans un court laps de temps — la spectaculaire amélioration des conditions de l’existence humaine sur terre — est historique. Toute la propagande des ennemis du capitalisme ne peuvent les cacher, les éluder ou les expliquer. Mais ce qui mérite d’être particulièrement souligné, c’est que ces progrès ont été réalisés par des moyens non sacrificiels.

On ne peut réaliser le progrès par des privations forcées, en pressurant le « surplus social » des victimes affamées. Le progrès ne peut provenir que du surplus individuel, c’est-à-dire du travail, de l’énergie, de la surabondance créative de ces hommes dont l’habileté produit plus que ce que leur consommation personnelle requiert, de ceux qui sont intellectuellement et financièrement capables de chercher le nouveau, d’améliorer le connu, d’aller de l’avant. Dans une société capitaliste, où ces hommes sont libres de fonctionner et de prendre leurs propres risques, le progrès n’est pas une question de sacrifice pour un futur lointain, il fait partie de la vie présente, il est normal et naturel, réalisé pendant et alors que les hommes vivent — et jouissent de — leur vie.

Examinez à présent à l’alternative — la société tribale, où tous les hommes jettent leurs efforts, leurs valeurs, leurs ambitions et leurs objectifs dans une récipient tribal ou un pot commun, puis attendent autour, affamés, tandis que le chef d’une clique de cuisiniers l’agite avec une baïonnette dans une main et un chèque en blanc sur toutes leurs vies dans l’autre. L’exemple le plus cohérent d’un tel système est l’Union des Républiques Socialistes Soviétiques.

Il y a un demi-siècle, les dirigeants soviétiques ordonnaient à leurs sujets d’être patients, de supporter les privations et de faire des sacrifices pour « industrialiser » le pays, promettant que cela n’était que temporaire, que l’industrialisation leur apporterait l’abondance et que le progrès soviétique surpasserait l’Occident capitaliste.

Aujourd’hui, la Russie soviétique est toujours incapable de nourrir son peuple — tandis que les dirigeants se démènent pour copier, emprunter ou voler les acquis technologiques de l’Occident. L’industrialisation n’est pas un objectif statique ; c’est un processus dynamique avec un taux d’obsolescence rapide. Donc les misérables serfs d’une économie tribale planifiée, morts de faim en attendant générateurs électriques et tracteurs, meurent aujourd’hui de faim en attendant l’énergie atomique et les voyages interplanétaires. Ainsi, dans un « État du peuple », le progrès de la science est une menace pour le peuple, et chaque avancée est pris sur des peaux qui rétrécissent.

Ce ne fut pas l’histoire du capitalisme.

L’abondance de l’Amérique ne fut pas créée par des sacrifices publics au « bien commun », mais par le génie productif d’hommes libres qui poursuivaient leurs propres intérêts personnels et cherchaient à faire leurs propres fortunes privées. Ils n’ont pas affamé les gens pour payer l’industrialisation de l’Amérique. Ils donnaient aux gens de meilleurs emplois, des salaires plus élevés et des biens moins chers avec chaque nouvelle machine qu’ils inventaient, avec chaque découverte scientifique ou progrès technologique — ainsi tout le pays avançait et profitait, sans souffrir, de chaque étape sur le chemin.

Ne faites toutefois pas l’erreur de renverser la cause et l’effet : le bien du pays a été rendu possible précisément par le fait qu’il n’était imposé à personne en tant qu’objectif ou devoir moral ; cela était simplement un effet ; la cause était le droit de l’homme à poursuivre son propre bien. C’est ce droit — et non ses conséquences — qui représente la justification morale du capitalisme.

Mais ce droit est incompatible avec la théorie intrinciste ou subjectiviste des valeurs, avec la morale altruiste et la prémisse tribale. L’attribut humain que l’on rejette lorsqu’on rejette l’objectivité est évident ; et, compte tenu des antécédents du capitalisme, il est évident que la morale altruiste et la prémisse tribale sont unies : contre l’esprit humain, contre l’intelligence — en particulier contre l’intelligence appliquée aux problèmes de la survie humaine, c’est-à-dire de la capacité productive.

Tandis que l’altruisme cherche à voler l’intelligence de ses récompenses, en affirmant que le devoir moral du compétent est de servir l’incompétent et de se sacrifier aux besoins de n’importe qui — la prémisse tribale va plus loin : elle nie l’existence de l’intelligence et son rôle dans la production de richesse.

Il est moralement obscène de considérer la richesse comme un produit anonyme, tribal, et de parler de la « redistribuer ». L’idée que la richesse est le résultat d’un processus collectif indifférencié, que nous avons tous fait quelque chose et qu’il est impossible de dire qui a fait quoi, et donc qu’une sorte de « distribution » égalitaire est nécessaire — aurait pu être approprié dans une jungle primitive avec une horde sauvage déplaçant des rochers par un pur labeur physique (bien que même là il y a quelqu’un qui doit lancer et organiser le déplacement). Soutenir cette vision dans une société industrielle — où les réalisations individuelles sont de notoriété publique — est une évasion si crasse que même lui accorder le bénéfice du doute est une obscénité.

Quiconque a déjà été employeur ou employé, ou a observé des hommes au travail, ou a accompli lui-même une journée de travail honnête, connaît le rôle crucial de l’habileté, de l’intelligence, d’un esprit focalisé et compétent — à tous les niveaux du travail, du plus bas au plus haut. Il sait que cette habileté ou l’absence de celle-ci (que cette absence soit réelle ou volontaire) fait une différence de vie ou de mort dans n’importe quel processus productif. L’évidence est si accablante — théoriquement, pratiquement, logiquement et « empiriquement », dans les événements historiques et dans le quotidien de n’importe qui — que nul ne peut prétendre l’ignorer. On ne commet pas innocemment des erreurs de cette taille.

Lorsque les grands industriels ont fait fortune sur un libre marché (c’est-à-dire sans recours à la force, sans aide ni ingérence de l’État), ils ont créé des richesses nouvelles — ils ne l’ont pas prise à ceux qui ne l’ont pas créé. Si vous en doutez, jetez un œil au « produit social total » — et au niveau de vie — des pays où ces hommes n’ont pas le droit d’exister.

Remarquez à quel point les écrits des théoriciens tribaux-étatistes-altruistes parlent rarement et inadéquatement de la question de l’intelligence humaine. Remarquez avec quelle prudence les défenseurs actuels d’une économie mixte évitent et éludent toute mention de l’intelligence ou de l’habileté dans leur approche des questions politico-économiques, dans leurs revendications, dans leurs exigences et dans la guerre des groupes de pression sur le pillage du « produit social total ».

On se demande souvent : Pourquoi le capitalisme a-t-il été détruit malgré son bilan incomparablement bénéfique ? La réponse réside dans le fait que la ligne de vie qui alimente n’importe quel système social est la philosophie dominante d’une culture et que le capitalisme n’a jamais eu de base philosophique. Il était le dernier produit incomplet (sur le plan théorique) de l’influence aristotélicienne. Alors qu’une vague résurgente de mysticisme engloutit la philosophie au dix-neuvième siècle, le capitalisme fut laissé dans un vide intellectuel, sa ligne de vie coupée. Ni sa nature morale ni même ses principes politiques ne furent jamais pleinement compris ou définis. Ses prétendus défenseurs le considéraient comme compatible avec les contrôles gouvernementaux (c’est-à-dire l’ingérence de l’État dans l’économie), ignorant le sens et les implications du concept de laissez-faire. Ainsi, ce qui existait en pratique, au dix-neuvième siècle, n’était pas le capitalisme pur, mais des économies diversement mixtes. Comme les contrôles nécessitent et produisent d’autres contrôles, ce fut l’élément étatiste du mélange qui détruisit ces économies ; ce fut l’élément libre et capitaliste que l’on accusa.

Le capitalisme ne pouvait survivre dans une culture dominée par le mysticisme et l’altruisme, par la dichotomie corps-esprit et la prémisse tribale. Aucun système social (et aucune institution humaine ou activité humaine d’aucune sorte) ne peut survivre sans fondement moral. Sur la base de la morale altruiste, le capitalisme devait être — et fut — damné dès le départ.

Pour ceux qui ne comprennent pas pleinement le rôle de la philosophie dans les questions politico-économiques, voici — à titre d’exemple le plus clair de l’état intellectuel actuel — d’autres citations de l’article de l’Encyclopaedia Britannica sur le capitalisme.

Rares sont les observateurs enclins à prendre le capitalisme en défaut en tant que moteur de production. La critique procède généralement d’une désapprobation morale ou culturelle de certaines caractéristiques du système capitaliste, ou des vicissitudes à court terme (crises et dépressions) qui s’intercalent dans l’amélioration à long terme. [Les passages soulignés sont de moi.]

Les « crises et dépressions » ont été provoquées par l’ingérence de l’État, et non par le système capitaliste. Mais quelle était la nature de la « désapprobation morale ou culturelle » ? L’article ne nous le dit pas explicitement, mais fournit une éloquente indication :

Cependant, telles qu’elles furent, les tendances et les réalisations [du capitalisme] portent l’empreinte indubitable des intérêts de l’homme d’affaires et plus encore du type d’esprit de l’homme d’affaires. En outre, ce n’était pas seulement la politique, mais la philosophie de la vie nationale et individuelle, le schéma des valeurs culturelles, qui portait cette empreinte. Son utilitarisme matérialiste, sa confiance naïve dans un certain type de progrès, ses réalisations effectives dans le domaine des sciences pures et appliquées, le tempérament de ses créations artistiques, peuvent tous être attribués à l’esprit de rationalisme émanant du bureau de l’homme d’affaires. [Les passages soulignés sont de moi.]

L’auteur de l’article, qui n’est pas assez « naïf » pour croire à un type de progrès capitaliste (ou rationnel), a apparemment une croyance différente :

À la fin du Moyen Âge, l’Europe occidentale se trouvait à peu près au même niveau que de nombreux pays sous-développés au XXe siècle. [Ce qui veut dire que la culture de la Renaissance était à peu près l’équivalent du Congo d’aujourd’hui ; ou bien cela signifie que le développement intellectuel des gens n’a rien à voir avec l’économie.] Dans les économies sous-développées, la tâche difficile de l’homme d’Etat est de mettre en route un processus de développement économique cumulatif, et une fois un certain élan atteint, les nouvelles avancées semblent se poursuivre plus ou moins automatiquement.

Toute théorie d’économie planifiée est sous-tendue par une conception de ce genre. C’est d’après une telle croyance « sophistiquée » que deux générations de Russes ont péri en attendant le progrès automatique.

Les économistes classiques ont tenté une justification tribale du capitalisme au motif que celui-ci fournit la meilleure « allocation » des « ressources » d’une communauté. Voici la récolte de ce qu’ils ont semé :

La théorie de marché de l’allocation des ressources au sein du secteur privé est le thème central de l’économie classique. Le critère pour l’allocation entre les secteurs public et privé est formellement le même que pour toute autre allocation de ressources, à savoir que la communauté devrait recevoir une satisfaction égale à partir d’un accroissement marginal des ressources utilisées dans les sphères publique et privée. (…) Beaucoup d’économistes ont affirmé qu’il existe des preuves substantielles, peut-être accablantes, que le bien-être total dans les États-Unis capitalistes, par exemple, serait accru par une réaffectation des ressources dans le secteur public — davantage de salles de classe et moins de centres commerciaux, davantage de bibliothèques publiques et moins d’automobiles, davantage d’hôpitaux et moins de pistes de bowling.

Ce qui veut dire que certains hommes doivent travailler dur toute leur vie sans moyen de transport adapté (automobiles), sans un nombre adapté d’endroits pour acheter les biens dont ils ont besoin (centres commerciaux), sans les plaisirs de la détente (bowling) — afin que d’autres hommes puissent être fourni en écoles, bibliothèques et hôpitaux.

Si vous voulez voir les ultimes résultats et la pleine signification de la vision tribale de la richesse — l’abrogation totale de la distinction entre action privée et action de l’État, entre production et force, l’abrogation totale de la réalité de la notion de « droits » d’un être humain individuel, et son remplacement par une vision des hommes en tant que bêtes de somme interchangeable ou en tant que « facteurs de production » — étudiez ce qui suit :

Le capitalisme a un biais contre le secteur public pour deux raisons. Premièrement, tous les produits et recettes s’accumulent [?] initialement dans le secteur privé alors que les ressources atteignent le secteur public à travers le processus douloureux de la taxation. Les besoins publics ne sont satisfaits que par la souffrance des consommateurs dans leur rôle de contribuables [qu’en est-il des producteurs ?], dont les représentants politiques sont très conscients des tendres sentiments [!] de leurs électeurs au sujet de l’imposition. L’idée que les gens savent mieux que les États ce qu’il faut faire de leur revenu est une idée plus attrayante que le contraire, c’est-à-dire l’idée que les gens obtiennent plus par leurs impôts que pour d’autres types de dépenses. [D’après quelle théorie de la valeur ? D’après le jugement de qui ?] (…)

Deuxièmement, la pression à la vente exercée par les entreprises privées conduit à une formidable panoplie de moyens de vente modernes qui influencent le choix des consommateurs et biaisent leurs valeurs vis-à-vis de la consommation privée (…) [Ce qui veut dire que votre désir de dépenser l’argent que vous gagnez plutôt qu’on vous l’enlève, est un simple biais.] Par conséquent, beaucoup de dépenses privées vont à des besoins qui ne sont pas très urgents dans n’importe quel sens fondamental. [Urgent — pour qui ? Quels désirs sont « fondamentaux », au-delà d’une grotte, une peau d’ours et un morceau de viande crue ?] Le corollaire est que de nombreux besoins publics sont négligés parce que ces désirs privés superficiels, artificiellement générés, rivalisent avec succès pour les mêmes ressources. [Les ressources de qui ?] (…)

Une comparaison de l’allocation des ressources aux secteurs public et privé sous le capitalisme et sous le collectivisme socialiste est éclairante. [En effet.] Dans une économie collective, toutes les ressources fonctionnent dans le secteur public et sont disponibles pour l’éducation, la défense, la santé, le bien-être et autres besoins publics sans aucun transfert par la taxation. La consommation privée est limitée aux demandes qui sont permises [Par qui ?] contre le produit social, tout comme les services publics dans une économie capitaliste se limitent aux demandes permises contre le secteur privé. [Les passages soulignés sont de moi.] Dans une économie collective, les besoins publics bénéficient du même type de priorité incorporée que la consommation privée dans une économie capitaliste. En Union Soviétique, les enseignants sont nombreux, mais les automobiles sont rares, alors que la situation inverse prévaut aux Etats-Unis.

Voici la conclusion de cet article :

Les prédictions concernant la survie du capitalisme sont, en partie, une question de définition. On voit partout dans les pays capitalistes un déplacement de l’activité économique de la sphère privée à la sphère publique (…) Dans le même temps [après la Seconde Guerre mondiale] la consommation privée semblait destinée à augmenter dans les pays communistes. [Comme la consommation de blé ?] Les deux systèmes économiques semblaient se rapprocher l’un de l’autre par des changements convergents des deux côtés. Pourtant, des différences significatives dans les structures économiques existaient encore. Il semblait raisonnable de supposer que la société qui investirait davantage dans le peuple progresserait plus rapidement et hériterait de l’avenir. Vis-à-vis de cet aspect important, le capitalisme, aux yeux de certains économistes, fonctionne avec un désavantage fondamental mais pas inévitable, dans la compétition avec le collectivisme.

La collectivisation de l’agriculture soviétique fut mise en œuvre au moyen d’une famine planifiée par l’État — planifiée et menée délibérément pour forcer les paysans à se lancer dans des fermes collectives ; les ennemis de la Russie soviétique prétendent que quinze millions de paysans sont morts dans cette famine ; l’État soviétique reconnaît la mort de sept millions.

À la fin de la Seconde Guerre mondiale, les ennemis de la Russie soviétique affirmaient que trente millions de personnes faisaient du travail forcé dans les camps de concentration soviétiques (et mouraient de malnutrition planifiée, les vies humaines étant moins chères que la nourriture) ; les apologistes de la Russie soviétique admettent le chiffre de douze millions de personnes.

C’est cela que l’Encyclopaedia Britannica appelle l’ »investissement dans le peuple ».

Dans une culture où l’on peut dire ce genre de choses en toute impunité intellectuelle et avec une aura de droiture morale, les hommes plus coupables ne sont pas les collectivistes ; les homme plus coupables sont ceux qui, n’ayant pas le courage de remettre en cause le mysticisme ou l’altruisme, tentent de contourner les problématiques de la raison et de la morale et évitent de défendre le seul système rationnel et moral de l’histoire de l’humanité — le capitalisme — sur n’importe quel fondement autre que rationnel et moral.

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[1] : Encyclopaedia Britannica, 1964, Vol. IV, pages 839-845
[2] : Ayn Rand, « The Objectivist Ethics » dans The Virtue of Selfishness. (Disponible en français dans La Vertu d’Égoïsme : « L’Éthique Objectiviste ».) La présente traduction est la mienne.
[3] : Pour une discussion plus complète sur les droits, je vous renvoie à mes articles : « Man’s Rights » et « Collectivized Rights » dans The Virtue of Selfishness. Disponibles en français dans La Vertu d’Égoïsme : « Les droits de l’homme » et « Les droits collectivisés ».
[4] : Pour une discussion plus complète de ce sujet, voir mon article « La nature de l’État » dans The Virtue of Selfishness. (Non disponible en français.)